Les jours de la création – leur signification biblique

Par Douglas Kelly

L’oeuvre du premier jour de la création nous met face à la différence majeure qui existe entre le christianisme biblique et le naturalisme séculier : une création ex nihilo par un Dieu infini et personnel, en totale contradiction avec le concept de l’éternité de la matière et de l’énergie. L’autre grande différence, probablement irréductible, entre la présentation biblique de la réalité et celle de la philosophie humaniste est la question du temps, et plus particulièrement l’âge de l’univers. D’immenses périodes de temps sont nécessaires pour que la théorie de l’évolution puisse valider une alternative impersonnelle, sécularisée et vraisemblable à la création divine. En raison d’une conception du monde très largement modifiée au XIXe siècle par l’adoption du grand âge de la terre, dabord en géologie, puis en biologie, et bientôt dans tous les autres domaines, ceux qui prenaient les Écritures au sérieux ont été confrontés à des questions difficiles quant à linterprétation des six jours de la création.
D’où, dès le début ou le milieu du XIXe siècle, toute une gamme d’interprétations du mot « jour », même parmi les commentateurs traditionnels de la Bible. Mais avant d’examiner ces interprétations, nous nous intéresserons à l’emploi du mot « jour » dans la Genèse et plus généralement dans la Bible.

Utilisation biblique du mot « jour »

D’une manière générale, la Bible utilise le mot « jour » (yom en hébreu) pour désigner soit un jour solaire de vingt-quatre heures, soit sa partie diurne. Lorsque le mot « jour » est modifié par un nombre ordinal (comme « jour un » ou « jour deux »), il correspond, sur le plan scripturaire et universel à un jour solaire normal. Parfois, « jour » est utilisé dans les Écritures pour indiquer une période de temps indéfinie (comme dans Job 7:6 : « Mes jours sont plus rapides que la navette du tisserand », ou bien dans Psaumes 90:9 : « Car tous nos jours déclinent par ton courroux »). Mais dans ces cas-là, « jour » désigne encore une succession de jours normaux, et non pas de très longues périodes, au gré de limagination des exégètes. « Jour » (yom) peut aussi à l’occasion désigner une partie de l’année, comme pour la moisson du blé (Genèse 30:14), mais là encore, il s’agit de quelques semaines de jours solaires et non pas de milliers ou de millions dannées.
Le « jour du Seigneur », expression fréquente chez les prophètes, est bien évidemment un jour très particulier qui, hormis sa signification prophétique, n’est pourtant rien dautre qu’un jour ordinaire, rendu extraordinaire par l’intervention finale de Dieu. Elle n’indique en aucun cas de vastes périodes et ne contredit pas davantage l’usage biblique courant du mot « jour » comme un jour solaire ordinaire. Comme le disait Saint Hilaire de Poitiers au IIIe siècle : « un jour est caché afin que tous les autres soient révélés. »

Quelques textes bibliques disent clairement que le mot « jour » signifie quelquefois autre chose qu’une période de vingt-quatre heures. 2 Pierre 3:8 en est un exemple typique : « (…) devant le Seigneur, un jour est comme mille ans ». Mais ici le contexte indique clairement que le mot dépasse sa signification historique, littérale. Ce jour exceptionnel ne peut être légitimement interprété comme une succession normale de jours (comme si, par exemple, à cause de 2 Pierre 3:8, les sept jours de la création avaient automatiquement duré sept mille années), à moins que le contexte littéral et grammatical du passage ne requière une telle transformation. Les textes de Genèse 1 et 2 n’attestent aucun changement de ce genre, mais requièrent, au contraire, une séquence normale de jours solaires.
Le scientifique Henry M. Morris semble avoir raison, lorsqu’il souligne le fait que «jour» dans Genèse 1 et 2 signifie un jour solaire normal :

« De plus, Dieu appela la lumière jour et il appela les ténèbres nuit. Comme s’il prévoyait la méprise future, Dieu a soigneusement défini les termes! Ainsi «jour» (yom en hébreu) est, dès sa première utilisation, défini comme la «lumière», pour le distinguer des ténèbres appelées «nuit».
La séparation opérée par Dieu entre le jour et la nuit marque l’achèvement de l’oeuvre du premier jour. « Il y eut un soir, il y eut un matin : ce fut le jour UN. » La même formulation se retrouve à la fin de chacun des six jours ; il est clair qu’à partir du premier jour, un ordre cyclique de jours et de nuits s’est instauré, soit des périodes alternées de lumière et de ténèbres.
Ce genre de disposition cyclique lumière-ténèbres montre clairement que la terre était maintenant en rotation autour de son axe et qu’il existait une source de lumière sur un des côtés de la terre correspondant au soleil, bien qu’il ne fût pas encore créé (Genèse 1:16). Il ne fait également aucun doute que chacun de ces jours équivalait nécessairement à un jour solaire normal.
Le premier chapitre de la Genèse notifie la fin de l’oeuvre de chaque jour par la formule : « Il y eut un soir, il y eut un matin : ce fut un (un deuxième, etc.) jour. » Ainsi chaque « jour » avait des limites distinctes et s’inscrivait dans une série. Ces critères ne sont jamais présents dans l’Ancien Testament, sauf lorsqu’il s’agit de jours solaires. L’auteur de la Genèse voulait empêcher, de toutes les manières possibles, chacun de ses lecteurs d’en induire la possibilité de jours non solaires, d’immense durée. »

Une confirmation supplémentaire des jours solaires de la Genèse est fournie par le motif annexé au quatrième commandement (« Souviens-toi tu jour du Sabbat pour le sanctifier ») dans Exode 20:11 : « Car en six jours, l’Eternel a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui sy trouve, et il sest reposé le septième jour; cest pourquoi l’Eternel a béni le jour du Sabbat et la sanctifié. »
Ici, le point crucial est que l’oeuvre créatrice de Dieu, suivie d’un temps de repos, forme le modèle dune vie saine pour les porteurs de son image, savoir l’humanité. L’humanité est si importante pour le Dieu infini qu’il a explicitement organisé son activité créatrice dans le but précis de structurer l’existence humaine. Cest la raison principale qui a présidé à la totalité de la création en six jours, au lieu d’une fraction de seconde (ou de dix milliards dannées).
Cette conclusion est loin d’être absurde lorsque l’on prend au sérieux l’incarnation du Fils éternel de Dieu en un véritable être humain, pour la rédemption de l’humanité. Si le Dieu infini a daigné prendre sur lui notre humanité, en la personne de son Fils, le fait d’avoir organisé la durée de la semaine de la création autour des intérêts de la race humaine (la future épouse du Fils de Dieu) nest pas – bien que merveilleux à contempler – incompatible avec l’alliance d’amour et de grâce. En effet, l’incarnation de l’Auteur de la création dans les limites du temps (sans qu’il cesse lui-même d’être infini) semble être un bien plus grand miracle que la création elle-même. En regard d’un Dieu qui s’accommode lui-même de la poussière de la terre, nous devrions admettre sans réticence qu’il a pu soumette sa puissance redoutable et infinie à une certaine période de temps. Le temps et la poussière sont des éléments du créé dont Dieu dispose; ce ne sont pas ses maîtres.

Trois autres arguments tirés des Écritures ont permis de ne plus donner aux jours le sens de jours solaires. Deux d’entre eux peuvent être mentionnés brièvement, mais le troisième appelle à davantage de réflexion. Premièrement, il est exact que le soleil na été placé dans les cieux qu’au quatrième jour, et qu’ainsi on ne peut parler des trois premiers jours comme étant strictement des «jours solaires normaux». Cest pourquoi, certains en ont déduit que les trois premiers jours ont pu durer très longtemps. Si le contexte du chapitre 1 de Genèse ne nous donnait pas plus d’informations, cette observation aurait une incidence sérieuse. Mais le fait même, comme nous l’avons déjà vu, que « (…) chaque « jour » avait des limites distinctes et faisait partie d’une série de jours (deux critères jamais présents dans l’Ancien Testament, sauf s’il s’agit de jours pris au sens littéral) », ce fait donc apporte une réponse issue du contexte même de la Genèse. Exode 20:11 vient confirmer, si besoin était, une lecture littérale des sept jours comme des jours normaux, d’égale durée.

Un deuxième argument favorable à l’allongement des jours en longues périodes est l’argument du silence, car la formule finale : « Il y eut un soir, il y eut un matin : ce fut le septième jour » est absente du texte après la création du Sabbat. Le Dr Hugh Ross, par exemple, dit que l’absence de cette formule « suggère fortement que ce jour n’a (ou n’avait) pas encore pris fin ». Il en tire alors la conclusion suivante : « De ces passages (Psaumes 95 et Hébreux 4), nous déduisons que le septième jour de Genèse 1 et 2 représente un minimum de quelques milliers d’années, et un maximum qui reste ouvert (mais limité). Il semble donc raisonnable de conclure, étant donné le parallélisme du récit de la création dans la Genèse, que les six premiers jours ont pu également durer de longues périodes de temps. »
Le moins que l’on puisse dire, cest que cela pèse d’un grand poids théologique sur un pont exégétique aussi étroit que léger ! Nest-il pas plus plausible, avec le sens manifeste du contexte de Genèse 2 (et d’Exode 20), d’en déduire que la légère différence qualitative – et non quantitative – du Sabbat (car rien dans le texte lui-même ne le laisse entendre) a réclamé une conclusion légèrement différente pour marquer cette différence qualitative (six jours de travail, un jour de repos)?
La formule pour la fin de ce premier Sabbat : « Le septième jour, toute l’oeuvre que Dieu avait faite était achevée et il se reposa au septième jour de toute l’oeuvre qu’il avait faite » (Genèse 2:2) semble, selon toutes les normes de l’interprétation biblique, indiquer une fin tout aussi précise que : « Il y eut un soir, il y eut un matin : ce fut le premier jour. »
Nous avons là encore une contrainte d’autant plus forte que l’objectif de Dieu, dans l’oeuvre des six jours et le repos d’un jour, était, nous nous en souvenons, d’offrir un modèle bien réglé, capable de structurer la vie des porteurs de son image. En revanche, si l’absence de cette formule finale signifie que le Sabbat, en tant que modèle divin, a duré des milliers d’années, alors comment les hommes pouvaient-ils se conformer au commandement divin de travailler six jours par semaine et de se reposer le septième (Exode 20:9) ?

De tels arguments pour transformer la semaine de la création en quelques milliers (ou millions) d’années paraissent très sophistiqués et très artificiels au vu du contexte de la Genèse et de la Bible en général. Les exégètes doivent se lancer dans une sorte de casuistique moderne, s’ils veulent faire du «jour» de la Genèse autre chose qu’un jour solaire ordinaire. Après s’être colleté avec ce genre de reconstructions évangéliques de la semaine de création, il faut d’autant plus apprécier l’honnêteté de l’exégète libéral, le professeur écossais Marcus Dods, lorsqu’il écrit : « Si, par exemple, le mot « jour » dans ces chapitres ne signifie pas une période de vingt-quatre heures, l’interprétation des Écritures est sans espoir. »
Un père de l’Église du IVe siècle, Saint Ambroise de Milan, a fidèlement résumé l’usage biblique du mot jour dans son Hexameron :

« Le commencement du jour repose sur la Parole de Dieu : Que la lumière soit! Et la lumière fut. La fin du jour est le soir. Maintenant le jour suivant suit la fin de la nuit. La pensée de Dieu est claire. En premier lieu, il appelle la lumière « jour » et ensuite il appelle les ténèbres « nuit ». Il faut remarquer que les Écritures ont parlé du « Jour Un » (Yom Ehad, jour cardinal) et non d’un « premier jour » (ordinal). Parce que le deuxième, et ensuite le troisième jours et finalement le reste des jours allaient suivre, on aurait pu mentionner un «premier jour» et suivre ainsi l’ordre naturel. Mais les Écritures ont établi une loi pour ne donner le nom « jour » qu’à une période de vingt-quatre heures, incluant un jour et une nuit, comme pour dire que la longueur dun jour serait de vingt-quatre heures. »

L’hypothèse du cadre

L’hypothèse du cadre (« Framework Hypothesis ») représente une troisième méthode pour parer à la force normative du mot jour pendant la création. Cette méthode esquive la séquence chronologique de six jours de vingt-quatre heures (et un jour de repos), en créant une rupture entre l’ordre chronologique « littéral » et le cadre « littéraire » des Écritures. Arie Noordizij, professeur à l’Université d’Utrecht en 1924, est le premier à avoir développé cette « théorie du cadre ». Ayant constaté un parallélisme entre les trois premiers jours et les trois autres jours de la création, il en a tiré des conséquences inhabituelles.
E. J. Young paraphrase la théorie de Noordzij :

« Noordzij pense que les six jours ne correspondent pas à un processus naturel, d’après la façon dont l’auteur a rassemblé ses données. Nous avons deux séries de trois jours, avec un parallélisme prononcé dont le but est de mettre au premier plan la gloire prééminente de l’homme, qui accomplit ainsi sa destinée dans le Sabbat, car le Sabbat est le point culminant de l’oeuvre créatrice de Dieu (…). Ce qui compte nest pas le concept de «jour» pris isolément, mais plutôt le concept de six plus un.

Dans la mesure où l’auteur parle de soirs et de matins, avant les corps célestes du quatrième jour, continue Noordzij, il est clair qu’il utilise les termes «jours» et «nuits» comme cadre (kader). La division du temps, conçu ici comme une simple projection, n’a pas pour but de nous montrer la création dans son déroulement historique, mais comme ailleurs dans les Saintes Écritures, de révéler la majesté de la création, à la lumière du grand dessein salvateur de Dieu (…). Pourquoi alors les six jours sont-ils mentionnés, dira-t-on? Daprès Noordzij, ils ne sont mentionnés que pour nous préparer au septième jour. »

Cette approche a été largement popularisée durant les trente dernières années par les écrits du professeur Meredith Kline de la Faculté théologique de Westminster Ouest, très connu comme spécialiste de l’Ancien Testament et auteur de recherches importantes sur la théologie de l’Alliance. Dans son Commentary on Genesis, il dit :

« (…) Cependant le caractère littéraire du prologue (= Genèse 1:1 – 2:3) n’en permet qu’une utilisation limitée dans la construction de modèles scientifiques, car son langage est celui de la simple observation, et sa qualité poétique, reflétée dans sa structure en strophes, pénètre son style. L’exégèse note que le schéma de la semaine de la création est lui-même une figure poétique, et que les différents tableaux de l’histoire de la création s’insèrent dans des cadres de six jours oeuvrés, non pas chronologiquement, mais par thèmes. »

Cette « hypothèse du cadre », où le sens chronologique « littéral » est déconnecté de sa signification « littéraire », a été largement développée par le professeur Henri Blocher, de la Faculté de théologie évangélique de Vaux sur Seine, dans son livre Révélation des origines. Blocher oppose une approche « littéraire » à l’interprétation «littérale» qui suppose la simple historicité chronologique des six jours de la création. Daprès lui, la forme de semaine attribuée à la création est celle d’un arrangement artistique, un anthropomorphisme sobre qui n’a nul besoin d’être pris au sens littéral. C’est ainsi que l’on pense pouvoir éviter le conflit avec les thèses modernes d’un univers extrêmement ancien, ce qui laisse place à un développement évolutionniste.
Parmi les composantes fréquentes de l’« hypothèse du cadre », opposée à une lecture chronologique des sept jours de Genèse 1 et 2, figure la proposition du Dr Kline pour qui Genèse 2:5 (« aucun arbuste ; aucune herbe des champs n’y germait encore (…) l’Eternel Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre ») implique des processus providentiels qui n’auraient jamais pu avoir lieu en six jours de vingt-quatre heures.
Il en tire la conclusion que la Genèse n’enseigne pas une séquence chronologique de la création, mais « (…) un cadre figuratif, où les données de l’histoire de la création ont été organisées dans un souci autre que celui de la stricte chronologie des événements ».

Dès lors, comment évaluer cette «hypothèse du cadre», avec la dichotomie qui la caractérise? Personne ne voudrait désapprouver à la légère des intellectuels chrétiens évangéliques aussi distingués, si la question ne s’avérait d’une très grande importance pour toute l’herméneutique biblique. L’enjeu est ici beaucoup plus fort que la question évidemment complexe de l’âge de la terre. Car même si la préférence allait à un cosmos très ancien, la méthode envisagée comporte des risques beaucoup trop élevés par rapport aux affirmations de la vérité contenues dans toute la Bible. Car, dans l’intérêt de cette théorie, ils ont introduit une dichotomie, potentiellement désastreuse, entre la forme littéraire et une interprétation viable des textes bibliques au plan de l’histoire et de la chronologie. Il serait naïf de croire que ce dualisme herméneutique à longue portée peut être tout simplement abandonné à la fin du deuxième chapitre de la Genèse, sans être appliqué à dautres textes, dans la mesure où ils contredisent les spéculations naturalistes de type courant.

Je ne connais personne qui ait une analyse plus perspicace de ce problème que Jean-Marc Berthoud, un érudit réformé de Lausanne en Suisse. Lors dun échange de lettres (aujourdhui publiées) avec le professeur Henri Blocher, Berthoud démasque la présomption fondamentale qui préside au fonctionnement de la théorie du cadre. Sa critique de Blocher porte sur la substitution d’une approche « littéraire » à l’interprétation «littérale» (ou « littéraliste ») de la Bible.
En réaction à ce dualisme entre forme littéraire et réalité historique, Berthoud écrit :

« (…) l’opposition littéraliste-littéraire que lon voit partout dans votre livre est un schéma inadapté aux réalités bibliques (…). Vous partez du présupposé non formulé que ce que vous appelez raffinement littéraire et lecture littérale s’excluent l’un l’autre presque obligatoirement.» Berthoud déclare, bien à propos, que cette scission axiomatique entre un style littéraire et un sens littéral, décrit une position philosophique totalement étrangère à la Bible.
« Quelle difficulté alors pour lui (l’Auteur de l’univers) à faire coïncider la forme littéraire la plus complexe, la plus raffinée, avec la manière dont il aurait lui-même créé toutes choses en six jours? L’ordre artistique ne s’oppose donc aucunement à l’ordre semblable des faits, à moins évidemment que l’Auteur du récit ne soit autre que le Créateur des faits décrits (…). C’est par conséquent votre constante opposition de l’interprétation littéraire à l’interprétation littérale que je mets en question. Car le débat véritable n’est aucunement prose contre poésie, interprétation littéraire contre interprétation littérale, mais interprétation vraie contre interprétation fausse. La véritable opposition est style littéral vrai contre style littéraire faux. »

James B. Jordan a abordé de manière similaire cette dichotomie inutile :

« L’hypothèse du cadre» (…) dit que les six jours ne sont pas des laps de temps, mais seulement une convention littéraire favorable à une création en six étapes. Le problème fondamental avec ce point de vue est qu’il oppose sans nécessité une interprétation théologique à une interprétation littérale (…). La dimension théologique de la création en six jours réside exactement dans le fait qu’il sagit d’une séquence temporelle (…). Dieu n’a aucune raison de créer le monde en six jours, si ce n’est comme modèle à suivre pour l’homme, créé à son image. Là où la Bible utilisera plus tard un modèle théologique de trois jours, de six jours ou de sept jours, celui-ci s’inscrira toujours dans le cours du temps, avec un début et une fin. L’hypothèse du cadre, à l’instar du platonisme, transforme la séquence temporelle en un simple corpus d’idées. En se voulant théologique, «l’hypothèse du cadre» passe complètement à côté de la théologie biblique. »

Jean-Marc Berthoud pense que cette scission entre «littéraire» et « littéral » (ou, selon Jordan, « théologique » et « littérale ») incarne une sorte de renouveau philosophique du nominalisme, tel quil était pratiqué par l’érudit médiéval, William d’Occam. À propos du genre d’exégèse pratiquée par Blocher, Berthoud déclare qu’« il s’agit en fait ici d’une exégèse nominaliste (…). Pour Occam, la forme du nom (d’où «nominalisme») n’avait aucune relation véritable avec la chose nommée ou signifiée. De même ici (dans « l’hypothèse du cadre »), la forme littéraire na pas de relation véritable avec la réalité temporelle de la création ».

La séparation effectuée par Occam entre les choses et leurs représentations mentales n’est pas de faible importance dans la façon dont on regarde le monde, et dont on interprète les textes littéraires (anciens ou modernes).
Dans son commentaire sur la seconde distinction d’Occam, dans le premier livre de son Commentaries on the Four Books of (Lombards) Sentences (Question VI, E), Paul Vignaux remarque que, daprès cette procédure nominaliste classique, « il ne s’agit pas des choses réelles que nous connaissons, mais de propositions au sujet de ces choses (…). Le contenu de la pensée importe peu; le point de vue présenté ici est purement formel (…). Le type de logique qui est à l’origine du nominalisme transforme un concept mental en rien de plus quune parole; le processus de connaissance n’aboutit pas à une véritable apppréhension par l’intellect d’un contenu externe, mais donne un nom à une chose qui lui est extérieure, de sorte que la pensée joue le rôle dune sorte d’algèbre ».

En dernier ressort, cette perspective ne nous laisse rien, sinon une collection de mots. Vignaux pose la bonne question : « Que savons-nous? Des propositions, composées de termes, qui ne sont que les signes des choses. » On pourrait ainsi dire que d’authentiques connexions externes entre diverses réalités sont remplacées par des relations entre des mots (en une sorte d’algèbre verbale, comme le suggère Vignaux). Les déclarations d’Occam dans « Distinctions XXX » du Livre I de son Commentaries on the Four Books of Sentences (Question I, S) indiquent que les relations exprimées par des paroles humaines « (…) n’ont aucune réalité propre en dehors de l’esprit ».
Le nominalisme est une évasion hors du « réalisme » (qui, lui, pose une relation réelle entre le texte littéral et les faits historiques, les événements et les personnes mentionnés dans le texte). Comme Berthoud l’écrit ailleurs : « Dans l’esthétique de la Bible (et de la grande littérature qui s’en inspire), la forme est mariée à la vérité et la vérité commande toujours la forme. » À propos de ce genre d’évasion nominaliste hors de la réalité (ou « de la vérité de l’être »), T. F. Torrance note sans ambages dans son livre Theological Science :

« Le problème ici est de savoir si la vérité se préoccupe surtout des références à la réalité des choses que l’on affirme, ou plutôt des liens logico-syntaxiques entre ces déclarations, de telle sorte que celles-ci doivent être repérées à l’intérieur d’appareils idéologiques. Une double erreur semble se dissimuler ici : (a) la réduction de la vérité à des idées, l’erreur étant ici que les seules idées suffisent à expliciter leur relation à l’être (la réalité) ; (b) la réduction de la vérité à des affirmations, l’erreur étant alors de croire que les seules affirmations suffisent à définir le lien avec ce qui est dit. L’une implique la « conversion » des propositions universelles en entités abstraites, l’autre laisse entendre qu’en fin de compte la science ne s’occupe que de propositions. Cela représente une mutation de la connaissance intuitive de la réalité vers la connaissance abstraite, soit de l’idéal soit du symbolique, avec dans les deux cas une déviance eu égard à la vérité de l’être. »

En ce qui concerne le réalisme et la distinction dualiste entre « littéral » et « littéraire » dans les premiers chapitres de la Genèse, il ne faut pas oublier que chaque proposition philosophique, en particulier lorsqu’elle contrôle l’exégèse, doit être examinée à la lumière des Écritures. Est-ce que les Écritures fonctionnent sur la base de ce genre de présupposé ou à partir dun présupposé différent? Le professeur Meredith Kline a certainement raison lorsque, après avoir proposé sa théorie du cadre, il déclare : « lorsqu’on distingue une simple description et une figure poétique de ce qui est sans nul doute (purement) conceptuel, le seul guide, ici, comme toujours, est la comparaison avec le reste des Écritures. »

Ailleurs dans les Écritures, un genre littéraire sophistiqué (telle la présentation en strophes ou sous forme d’hymne de Philippiens 2:5-11, par exemple) ne paraît pas évacuer le sens littéral et historique des grandes étapes de l’humiliation et de l’exaltation du Christ. S’il n’existe pas ici de dichotomie entre la forme littéraire et les faits historiques et chronologiques, pourquoi devrait-il y en avoir dans Genèse 1 et 2 ? Ne pourrait-on pas imputer cette dichotomie à un facteur externe aux Écritures plutôt qu’à des considérations herméneutiques internes ?

De plus, la façon dont le Nouveau Testament mentionne Genèse 1-11 non seulement ne suggère pas une dichotomie entre la forme littéraire de ces chapitres et leur véracité littérale, chronologique et historique, mais exclut-elle aussi, sans aucun doute possible, une telle procédure. Les Notes bibliographiques et techniques examinent cette question en détail. Nous avons émis l’idée qu’un facteur externe aux Écritures a dû inciter certains exégètes chrétiens distingués à recourir à un mode d’interprétation qui torture les textes, lesquels, malgré leur richesse littéraire, ont toujours été considérés comme faisant référence clairement à des réalités historiques et chronologiques. Le Dr Hugh Ross précise la nature de ce facteur :

« Je vois la communauté des scientifiques, y compris les astronomes et les astrophysiciens, comme un ethnos (peuple). Dieu nous demande de les atteindre, tout comme il nous le demande pour tout autre groupe sur la planète. Bien qu’il nous avertisse que la simplicité enfantine de la foi en Jésus sera une pierre d’achoppement pour beaucoup, nous avons involontairement placé une autre barrière sur leur chemin : le dogme d’une terre vieille de quelques milliers d’années. Je ne peux imaginer de notion plus choquante pour cette communauté… »

De la même manière, le Dr Blocher parle de ceux qui remettent en cause les idées du naturalisme sur les origines anciennes, opinions associées à la thèse du développement évolutif, comme les équivalents intellectuels des pilotes kamikazes qui se projettent avec fracas sur le monde académique :

« A nos yeux, les adversaires des opinions établies, émouvants comme des kamikazes du monde académique, font preuve de légèreté à deux moments décisifs : quand ils minimisent la valeur des recoupements et des convergences entre les travaux des savants «officiels », et quand ils attribuent à la Genèse, sans tolérer la discussion, un sens que d’autres lecteurs n’y trouvent pas, et qu’eux mêmes ne justifient que par le seul a priori du littéralisme. »

Ainsi, pour éviter d’offenser la « communauté scientifique » et pour ne pas faire partie des volontaires kamikazes, certains conservateurs chrétiens ont importé une procédure philosophique étrangère à l’interprétation des Écritures, savoir une dichotomie inutile entre la forme littéraire et la vérité historique.
Il serait faux de ne pas louer ces intellectuels chrétiens pour leur sincère désir d’atteindre les intellectuels inconvertis avec un minimum d’offense. Il faut aussi reconnaître qu’ils nont aucune intention d’amoindrir la vérité des Écritures. Mais, à mon avis, lorsque leur approche est comparée à l’usage des Écritures par les Écritures, elle présente un net déficit. Tout en appréciant la sincérité de leur foi et leurs efforts pour atteindre ceux qui sont perdus, l’on ne peut les suivre, et ce pour deux bonnes raisons. En premier lieu, l’introduction dans les Écritures d’une procédure d’interprétation étrangère (la dichotomie entre la forme et le fait) obscurcit involontairement la pure lumière que la Parole de Dieu fait briller sur notre compréhension de la réalité espace/temps, aussi bien que sur l’autorité transcendante qui la contrôle. En second lieu, ces intellectuels causent un grave tort aux sciences naturelles, précisément parce que ce n’est pas en voilant la lumière de la vérité divine que ceux qui sont dans les ténèbres peuvent être appelés à la repentance et à une restructuration complète de leur mode de pensée, au niveau le plus profond.

Cet ouvrage a été écrit avec la certitude qu’il existe de meilleures méthodes ; l’une tiendrait à une lecture réaliste (et non nominaliste) des Écritures, l’autre consisterait à s’interroger, au niveau des présupposés et de l’expérimentation, sur les théories naturalistes des origines, encore largement acceptées (bien que déjà à un moindre degré). Le chapitre suivant porte sur lâge de l’univers et constitue un pas dans cette direction.

Référence : Kelly, Douglas (2011) La doctrine biblique de la création et le dessin intelligent. Le Séquestre : Editions La Lumière. Chapitre 6. https://bibleetsciencediffusion.org/index.php/produit/205/