Thomas Henry Huxley et la Bible – par Christophe Duvey

Une étude consacrée à Thomas Henry Huxley et la Bible ne relève certainement pas de l’anecdote. La popularité du personnage dans la seconde moitié du XIX^e siècle, ainsi que le volume de ses écrits sur la Bible, justifient, s’il en était besoin, qu’on s’y intéresse. Sans prétendre évidemment à l’exhaustivité, le présent travail va s’attacher à décrire les idées principales qui ont influencé les jugements que Huxley a portés sur la Bible, et, en particulier, sur l’épisode du Déluge. Sur les neuf tomes de ses Collected Essays publiés en 1893-94, deux sont consacrés à des questions bibliques. Le premier de ces deux tomes, intitulé La science et la tradition hébraïque¹, regroupe des articles sur l’Ancien Testament, notamment sur la Genèse et la question de l’historicité du Déluge. Le second, La science et la tradition chrétienne², s’intéresse au Nouveau Testament, aux miracles et à la démonologie dans les Évangiles, surtout à travers l’épisode du démoniaque gérasénien, qui fit l’objet d’un âpre débat avec Gladstone dans les pages de la revue Nineteenth Century.

Huxley fut un vulgarisateur scientifique de talent qui connut un grand succès, au point qu’il en vint à incarner la science auprès d’un certain public victorien cultivé. Selon un de ses biographes, en effet, « en 1870, la science, c’était le professeur Huxley »³. Adepte de la polémique, il se proclama « chien de garde » de Darwin, bien que son soutien à la théorie de la sélection naturelle ne fût pas inconditionnel⁴, et il milita en faveur d’une théorie évolutionniste naturaliste. En 1869, il inventa le mot « agnostique » et développa une épistémologie d’essence empiriste qui s’opposait radicalement à toute réflexion ne se présentant pas comme fondée sur l’observation des phénomènes naturels et sur l’uniformité de la nature. Il devint le premier conseiller de la couronne en matière scientifique et prit part à plusieurs commissions royales, dont une sur l’éducation, où il se prononça sur la place de l’enseignement de la Bible dans les écoles.

L’idée d’une « Nouvelle Réforme » apparaît pour la première fois chez Huxley dans une conférence faite à la Royal Institution en 1860 et consacrée aux espèces vivantes et à leur origine. Il semblerait que l’expression provenait alors des écrits du phrénologue George Combe qui annonçait une Réforme imminente en matière de religion⁵. Plus tard, dans une lettre à sa femme de 1873, Huxley parle d’un « mouvement gigantesque plus important que celui qui a précédé et produit la Réforme » et qui, en réalité, en constitue le prolongement. À ce moment, Huxley semble avoir été influencé par Matthew Arnold et le théologien David Strauss⁶.

Deux problèmes se posent en ce qui concerne cette « Nouvelle Réforme » : à partir de l’interprétation de l’évolution historique propre à Huxley, il va nous falloir à la fois déterminer la signification de la Réforme qui culmine au XVI^e siècle, et aussi appréhender les caractéristiques de la « Nouvelle Réforme » au XIX^e siècle, ce qui nous permettra de mieux comprendre pourquoi on a pu aller jusqu’à qualifier Huxley de « nouveau Luther »⁷.

Huxley souligne que les premiers partisans du Protestantisme, qui partageaient la volonté de limiter le surnaturalisme chrétien aux seules Écritures, n’en remettaient nullement en question l’infaillibilité ni l’origine divine. Le principe de « liberté du jugement personnel » dans l’interprétation de la Bible, qui s’opposait au catholicisme – et qu’Huxley présente comme un synonyme de « raison » – n’amenait cependant pas le fidèle à douter de la vérité du texte sacré, celui-ci restant pour lui l’authentique Parole de Dieu⁸. Autrement dit, le Protestantisme a préservé l’autorité infaillible des textes bibliques. Or, pour Huxley, le dogme de l’infaillibilité appliqué à la Bible ne possédait pas plus d’évidence que celui de l’infaillibilité papale, qui avait été définie lors du premier Concile du Vatican en 1869-1870⁹. Dans ces conditions, sa lecture de la Genèse ou des Évangiles va consister à en naturaliser le sens pour en démontrer ce qu’il perçoit comme des contre-vérités scientifiques et, par conséquent, en contester le caractère infaillible.

Puisque, selon Huxley, l’autorité et l’infaillibilité des Écritures n’ont pas été remises en cause par la pensée protestante, on comprend qu’il se refuse à voir dans l’avènement du Protestantisme un véritable mouvement d’émancipation de la raison. Selon lui, d’esclave sous la Papauté, la raison serait devenue serve dans le Protestantisme¹⁰. Ne dépendant plus directement des jugements du pape, elle restait soumise à l’autorité infaillible de la Révélation. C’est ce qui pousse Huxley à dissocier l’aspiration à la liberté intellectuelle au XVI^e siècle, qui, à ses yeux, représentait le véritable moteur de la Réforme, du développement du Protestantisme¹¹. Cette séparation est la source des principes de la « Nouvelle Réforme » que Huxley va décrire pour le XIX^e siècle. Il maintient que, s’il y eut une alliance entre l’humanisme et le Protestantisme à la Renaissance, c’est que les humanistes étaient prêts à soutenir tout ce qui tendait à affaiblir la puissance des autorités ecclésiastiques dans la vie civile, ainsi que celle des moines, leurs « ennemis jurés », selon l’expression de Huxley¹². Cette opposition entre autorités religieuses et liberté de pensée est au cœur de la problématique qui va mener à la naissance et au développement de l’agnosticisme dans le dernier tiers de l’époque victorienne. Le lien, purement stratégique, d’après Huxley, entre humanisme et Protestantisme, fut cependant de courte durée, puisque l’objectif des humanistes, la liberté intellectuelle absolue dont jouissaient les anciens philosophes, était aussi opposé à l’esprit du Protestantisme qu’à celui du catholicisme¹³. Les véritables valeurs de libre-pensée de la Renaissance, distinctes des valeurs du Protestantisme, ont ainsi poursuivi leur course à travers l’histoire, et on les retrouve deux siècles plus tard, au siècle des Lumières.

Or, au XVIII^e siècle, la libre-pensée aurait été « submergée » (c’est le mot qu’emploie Huxley) par une forte réaction des partisans de la surnature, au point que l’on put croire, l’espace d’un instant, qu’elle avait réussi à arrêter le mouvement naturaliste. Mais Huxley s’empresse d’observer qu’à ce moment de l’histoire, la libre-pensée ne fit qu’entrer en clandestinité, destinée qu’elle était à reparaître tôt ou tard sur les devants de la scène intellectuelle¹⁴.

Il va jusqu’à percevoir l’influence des défenseurs du surnaturalisme le plus intransigeant jusque dans le dernier tiers du XIX^e siècle, affirmant que la « bibliolâtrie » y est alors plus florissante que jamais¹⁵. Les temps paraissaient donc mûrs pour l’avènement d’une « Nouvelle Réforme ». Si les objectifs rejoignaient ceux des humanistes de la Renaissance, les moyens à la disposition de ses adeptes étaient néanmoins différents, puisque les libres penseurs du XIXe siècle pouvaient se prévaloir des avancées de la science. Selon l’avis de Huxley, celle-ci se présentait comme un véritable « ennemi » des tenants du surnaturalisme¹⁶. Ainsi Huxley en arrive-t-il à penser que l’impact de la science dans la société moderne représente l’apogée de la Réforme commencée au XVIe siècle¹⁷.

On l’aura compris, la nécessité d’une « Nouvelle Réforme » se justifie, aux yeux de Huxley, par l’existence d’un obstacle clérico-théologique, perçu comme ennemi de la liberté, notamment intellectuelle, qu’il convient de combattre sans relâche jusqu’à la victoire finale de la libre pensée, victoire qui ne fait d’ailleurs aucun doute à plus ou moins brève échéance, comme il l’affirme dans cette même lettre de 1873, destinée à son épouse, que nous avons déjà mentionnée¹⁸.

Il y a encore toute une dimension sociale et politique de la « Nouvelle Réforme », que nous ne ferons qu’évoquer, qui donne à ce concept une valeur qui transcende le cadre de l’analyse historique pour en faire un instrument d’action sur la société en vue de sa transformation. La « Nouvelle Réforme » est alors synonyme de libération des classes laborieuses¹⁹. L’énergie que déploie Huxley pour l’éducation des masses, avec, notamment, ses séries de conférences de vulgarisation scientifique, dans lesquelles il ne perd pas une occasion de défendre l’évolution naturelle des espèces contre le créationnisme d’origine biblique, peut ainsi s’expliquer par sa volonté de participer activement au mouvement réformateur qu’il a défini.

L’histoire, selon la lecture qu’en donne Huxley, se résume donc en un conflit entre la libre pensée et des forces contraires qui jouissent d’une certaine autorité, et le destin de la société moderne dépend de l’issue de cette confrontation²⁰. Huxley identifie clairement l’ennemi : comme au temps de la Renaissance, ce sont les autorités ecclésiastiques et leurs partisans, qui sont perçus comme un frein au développement de la civilisation²¹. Les mots dont il use à leur propos ne souffrent pas l’ambiguïté, puisqu’ils ont tous une forte connotation négative²². Il en parle souvent en employant le mot générique d’» ecclesiasticism », forgé sur le modèle du français « cléricalisme », avec toutes les connotations anti-catholiques qui s’attachaient alors à ce terme²³.

À ces forces du mal, il oppose tous ceux qui ont lutté et qui luttent encore en faveur de la vérité. Dans ce domaine, les mots qu’il emploie pour les désigner ont une autre valeur²⁴. Parmi ces représentants et continuateurs des aspirations de la Renaissance se trouvent aussi bien Darwin que David Strauss, l’un des protagonistes de la « Nouvelle Réforme » selon Huxley²⁵, auteur d’une Leben Jesu retentissante en 1835-6 (traduite par Littré en France) ainsi que de Der alte und der neue Glaube (L’ancienne et la nouvelle foi) en 1872, que cite Huxley au début de sa préface à La science et la tradition chrétienne²⁶. D’après Huxley, la particularité de ces auteurs réside dans le fait qu’ils récusent tout dogmatisme et toute croyance qui ne repose pas sur l’expérience et sur de véritables faits d’observation²⁷. Ce manichéisme n’admet aucune exception, et ceux qui ne sont pas avec Huxley sont contre lui²⁸. Il n’y a pas de conciliation possible entre les deux camps. On ne peut être à la fois membre du clergé et membre de la communauté des savants, le « cléricalisme » étant « l’ennemi mortel de la science »²⁹. Son anticléricalisme est donc « sans concession et pugnace », pour reprendre la formule de Stephen Jay Gould³⁰.

Cette dichotomie entre le bien et le mal se matérialise dans son rejet du discours théologique et des dogmes. En 1864, Huxley crée, en compagnie d’autres auteurs de l’époque, un groupe qui se nommera le X Club. Thomas Hirst, l’un des membres de ce groupe, a décrit le point commun qui les rassemblait : « le lien qui nous unissait était la dévotion à la science, pure et libre, non entravée par des dogmes religieux »³¹. Le dogme était perçu comme un obstacle à la liberté intellectuelle, donc contraire à l’esprit de la « Nouvelle Réforme », et la théologie représentait, à leurs yeux, une source d’autorité capable d’étouffer la vérité de la science³². En d’autres termes, selon ces auteurs, la théologie était une menace à l’autonomie du travail scientifique.

Pour Huxley, il s’agissait donc de substituer une autorité à une autre, l’autorité de la science à l’autorité religieuse. Il n’était pas le seul à le penser à l’époque, puisque le physicien irlandais, John Tyndall, par exemple, dans un discours célèbre prononcé à Belfast en 1874, affirmait la même chose³³. C’est également ce à quoi semblent s’être attachés les membres du X Club, en en faisant un instrument « politique » en faveur de la cause scientifique³⁴.

Il convient toutefois de faire remarquer que ce refus de la théologie ne signifiait pas le rejet de la religion. Influencé par le romantisme allemand, par Goethe et Carlyle, Huxley distingue, en effet, la religion, domaine du sentiment, de la théologie, qui, à l’instar de la science, se présente comme un discours rationnel, et peut, dès lors, entrer en conflit avec elle³⁵. Il n’y a pas d’antagonisme entre la science et la religion proprement dite, mais entre la science et la théologie, toutes deux étant le produit de la faculté intellectuelle, c’est-à-dire de la raison³⁶. Pour ce qui est de la religion, elle est de l’ordre du sentiment, de l’émotion, de l’imagination, du symbole, et elle s’apparente à l’art et à la poésie³⁷. Il faut encore préciser que, dans l’esprit de Huxley, inclure la religion dans le domaine du sentiment n’était pas la dégrader, mais seulement l’établir à sa place, en tant que distincte de la connaissance rationnelle, dont la science constituait le modèle.

Par conséquent, rien ne s’opposait vraiment à ce que la Bible fasse partie des programmes scolaires³⁸, mais sous certaines conditions³⁹. Huxley défend l’idée de la lecture de la Bible à l’école dans le but d’enseigner les principes généraux de la morale, mais cette lecture doit être sélective et se faire sans aucun commentaire d’ordre théologique⁴⁰. Ces leçons consacrées à l’enseignement biblique devaient amener les enfants à reconnaître la « beauté morale » des religions, au moyen d’une étude grammaticale, géographique et historique⁴¹.

Puisque la théologie a, en quelque sorte, corrompu la religion, l’opposition à la réflexion théologique prend une dimension nouvelle, quand on sait que c’est la science qui revendique la sphère du rationnel. La science devient un instrument de purification du savoir en général, et de la religion en particulier⁴². Sa méthode naturaliste fonde l’agnosticisme qui devient le « novum organum », le nouvel outil, de la recherche de la vérité.

C’est en 1869, nous l’avons dit, que Huxley a inventé le mot « agnostique ». Ce faisant, écrit-il, il souhaitait se démarquer aussi bien de l’athéisme, du théisme, du panthéisme, du matérialisme, de l’idéalisme que du christianisme⁴³. Selon Huxley, toutes ces doctrines prétendent connaître ce qu’elles ne sont pas en mesure de démontrer, à savoir l’essence de la réalité. Le matérialisme, par exemple, implique une « erreur philosophique grave », parce qu’il déclare atteindre la réalité absolue, ultime, alors que celle-ci, soutient Huxley, est inconnaissable⁴⁴.

Dans ce domaine, ce sont les philosophies de Hume, de Kant et de Hamilton qui lui servent à justifier le principe empiriste sur lequel repose la pensée agnostique⁴⁵. Mais, pour Huxley, l’agnosticisme n’est pas tant une doctrine qu’une méthode. Bien plus, l’agnosticisme, c’est l’» essence de la science », au dire de Huxley, et il ajoute que l’agnosticisme ne veut rien avoir à faire avec le surnaturalisme⁴⁶. En fait, l’agnosticisme souligne les limites de la connaissance humaine, et tout ce qui transcende la phénoménalité – le « noumène » chez Kant, l’ « inconditionné » chez Hamilton – est déclaré inconnaissable. La connaissance se constitue à partir de l’expérience, de l’observation des phénomènes, et dépend d’un principe fondamental indémontrable, mais nécessaire : l’uniformité de la nature. Le domaine de l’activité scientifique se distingue donc de ce que George Henry Lewes nomme le « métempirique », c’est-à-dire ce qui est au-delà de l’empirique, au-delà de l’expérience⁴⁷. La vérité est dans les faits, obtenus par la méthode scientifique. La science en appelle à l’observation et à l’expérience, non à l’autorité aveugle⁴⁸. On assiste donc à la naturalisation du savoir, motivée par un empirisme issu d’une épistémologie insistant sur les limites de la connaissance humaine.

Le Déluge tient une place particulière dans l’histoire des idées. Il existe, en effet, une importante littérature sur le sujet, qui, d’ailleurs, ne se limite pas à l’Angleterre. L’histoire de Noé a beaucoup intéressé les géologues, et les années qui vont de la fin du XVIII^e siècle jusqu’aux environs de 1840 sont marquées par le développement des études géologiques. C’est le moment où s’affrontent les catastrophistes et les actualistes. Si la théorie catastrophiste défend l’idée selon laquelle l’histoire de la terre a connu une suite de cataclysmes dévastateurs, qui représentent de véritables discontinuités, l’uniformitarisme ou actualisme, dont la référence reste Les principes de la géologie de Charles Lyell publiés entre 1830 et 1833, penche plutôt pour la continuité, selon laquelle le passé géologique de la terre s’explique par des phénomènes qu’il est encore possible d’observer de nos jours⁴⁹. En France, l’un des principaux tenants du catastrophisme, le Baron Cuvier, déclare avoir « constaté » les traces d’un de ces cataclysmes qui a dû se dérouler il y a quelques milliers d’années seulement :

Autrement dit, les faits établis par la géologie ne semblaient pas contredire la Genèse et, par conséquent, il existait un accord possible entre le livre de la nature et le Livre de la Révélation. Si les écrits du grand Cuvier paraissaient favorable à un certain concordisme, d’autres iront beaucoup plus loin, offrant une lecture littérale du Déluge, dans le but de justifier, dans ses moindres détails, la véracité des tribulations de Noé. On va jusqu’à déterminer la date exacte du début du Déluge, et l’on calcule le poids de l’arche⁵¹. On note que ces tentatives de démonstration de la véracité du Déluge s’accordent pour reconnaître l’autorité et l’infaillibilité de la Bible. Inutile d’insister sur le fait que ce type d’interprétation fut fermement combattu par Huxley.

On peut faire remarquer qu’il existait d’autres lectures possibles, de type allégorique par exemple, et que tous les lecteurs de la Bible n’en soutenaient évidemment pas la littéralité à cette époque⁵². Certes, mais il apparaît que Huxley ne goûtait guère l’interprétation allégorique des Écritures, comme, par exemple, les interprétations qui avaient été publiées dans Essays and Reviews ou Lux Mundi⁵³. User de l’allégorie pour interpréter la Bible contrevenait, en effet, à l’idée de Huxley selon laquelle un conflit frontal, direct, était inévitable entre les affirmations de la science et les positions de ceux qui défendaient l’infaillibilité des textes sacrés. Accepter la thèse de l’allégorisation, c’était ouvrir la porte à la possible conciliation entre science et Bible, ce que refusait Huxley⁵⁴. Il estimait, en outre, que l’idée d’ « inspiration » des Écritures n’avait pas de valeur scientifique – la science, rappelons-le, étant fondée sur l’expérience et l’observation – et qu’il était donc inutile de s’en préoccuper⁵⁵.

En fait, il ne distingue que deux possibilités pour ce qui est des récits rapportant des événements passés⁵⁶ (il ne prend pas en considération les œuvres de fiction, qui ne prétendent pas à la vérité historique). Un récit peut être absolument vrai ou à la fois vrai et faux⁵⁷. La question que pose Huxley est celle de savoir s’il existe des récits historiques qui appartiennent à la première de ces catégories, c’est-à-dire celle des récits absolument vrais, ceux qui correspondent exactement aux faits tels qu’ils se sont effectivement déroulés. Selon lui, la majorité des œuvres historiques ne sont que partiellement vraies et mêlent, dans des proportions variables, la vérité et la fiction⁵⁸. Cependant, citations à l’appui, Huxley affirme que le christianisme de l’époque soutenait la véracité historique exacte des récits bibliques, donc y compris celle du Déluge, ce qui revenait ainsi à soutenir que les Écritures se distinguaient des autres types de récits par leur infaillibilité. Le travail de Huxley consiste donc à démontrer que cette affirmation est insoutenable, et que la Bible est un livre comme un autre, qui mélange vérité et fiction, et qui, de fait, ne peut prétendre à l’infaillibilité que lui prêtent les partisans du « cléricalisme ».

Mais, au-delà de cette volonté de démontrer la faillibilité de la Bible de la part de Huxley, c’est, une nouvelle fois, la théologie qui est visée, car, pour lui, elle dépend entièrement de la véracité historique des récits bibliques⁵⁹. L’objectif qu’il se fixe est donc de s’en prendre à la théologie à travers la critique de la Bible en général, et celle de l’épisode du Déluge en particulier. Puisque la théologie, qui se réclame de la faculté raisonnable, prétend reposer sur un texte qu’elle déclare infaillible, montrer la part de fiction du texte revient, finalement, à contraindre la théologie à renoncer à ses prétentions rationnelles.

Pour ce qui est de la méthode, c’est la science expérimentale qui en fournit les instruments. Se dessine alors un antagonisme entre le discours de la science et celui des Écritures, où l’on retrouve la notion d’autorité. La Bible, écrit Huxley, prétend apporter des réponses exactes sur un terrain que revendique la science expérimentale. Elle décrit des événements que la science réfute, d’où un conflit inévitable⁶⁰. C’est donc le drame de la « Nouvelle Réforme » qui se joue à nouveau ici. La liberté et la vérité se trouveraient compromises par les affirmations insoutenables du « cléricalisme », et la démonstration minutieuse de la fausseté de ses prétentions n’aurait d’autre but, pour Huxley, que de défendre ces valeurs menacées.

Les arguments qu’il oppose à la véracité historique du Déluge sont scientifiques et littéraires. Il commence sa réfutation scientifique en soulignant un recul du littéralisme, ce qui, dans son esprit, n’est évidemment pas anodin, puisqu’il marque une première concession d’importance : c’est l’abandon de l’idée de Déluge universel chez ceux, dit-il, qui ont appris à maîtriser les rudiments de la science⁶¹. La science possède donc la vertu de délivrer de l’erreur ceux qui se donnent la peine de la comprendre. C’est, d’ailleurs, un outil rhétorique caractéristique chez Huxley que de montrer les reculs successifs de ses adversaires pour mettre au jour l’élasticité de leurs arguments et, au bout du compte, pour les acculer à reconnaître la faiblesse de leur position⁶². La science semble ainsi toujours parvenir à débusquer l’erreur, là où elle se trouve.

Reste que les tenants de la véracité historique du Déluge ont adapté leur discours en remplaçant le mot « universel » par celui de « partiel », l’épisode biblique devenant, dès lors, un événement historique local. Par ce revirement, affirme Huxley, ces auteurs espéraient être en mesure d’accorder le récit des Écritures aux découvertes de la science moderne⁶³. En d’autres termes, dans son étude du livre de la nature, la science confirmerait le Livre de la Révélation. Mais, pour Huxley, cette entreprise de conciliation est vouée à l’échec, car l’hypothèse du Déluge partiel ne serait pas plus soutenable que celle du Déluge universel. En vérité, affirme-t-il, nombreux sont les détails du récit biblique qui vont à l’encontre des résultats les plus assurés de la science⁶⁴. La conciliation espérée par les tenants du concordisme se révèle donc finalement impossible. Même les fondements de la théorie catastrophiste lui semblent discutables, puisque le recours à des catastrophes serait le produit d’un manque de patience dans la recherche des causes efficientes des phénomènes naturels⁶⁵. Autrement dit, le catastrophisme n’a pas de justification scientifique, mais il a des racines psychologiques.

La conclusion qui s’impose alors du point de vue de la science serait que le récit du Déluge ne rapporte pas des faits historiques⁶⁶, et ce résultat concorderait avec l’autre type d’approche, plus littéraire et historique, que Huxley propose dans la suite de son analyse. Dans ce cas aussi, des « faits bien établis » dans ces disciplines démontreraient le caractère légendaire de l’épisode rapporté dans la Genèse⁶⁷.

Huxley en vient finalement à proposer une explication psychologique pour en justifier l’existence. Les textes de la Genèse se voient ainsi gratifiés d’une valeur mytho-poétique, dont l’objectif aurait été de résoudre les interrogations métaphysiques et historiques du peuple hébreu, notamment celles concernant l’origine de l’univers et la présence du mal chez l’homme. Selon Huxley, le Pentateuque en présenterait « les solutions qui apparaissaient satisfaisantes à son auteur »⁶⁸.

Les écrits de Huxley sur la Bible doivent être interprétés en lien avec le développement de la « Nouvelle Réforme » et de l’agnosticisme, celui-ci étant défini comme « essence de la science ». Sur ce point, Huxley était fermement convaincu de l’existence d’un conflit inévitable entre la science et la théologie, et la question de l’autorité est apparue essentielle, aussi bien du point de vue intellectuel que social. Sur le plan intellectuel, la science revendique la totalité du savoir rationnel. Pour ce qui est de l’aspect social, la science revendique un statut⁶⁹. Dans ces conditions, la Bible représentait un obstacle, du fait des prétentions supposées du « cléricalisme » à imposer son autorité et son infaillibilité⁷⁰. Pour Huxley, toute prétention à l’infaillibilité était une « malédiction »⁷¹, puisque la liberté de pensée était alors menacée ainsi que la recherche scientifique de la vérité.

Toutefois, le rôle de la science n’est peut-être pas aussi transparent qu’il n’y paraît. En effet, on peut s’interroger sur la conception de la science chez Huxley qu’il oppose à la « tradition », dans le titre de ses deux tomes des Collected Essays consacrés à des questions bibliques. Cette science, nous l’avons dit, repose sur une pensée de type empiriste et c’est elle, au bout du compte, qui justifie la réfutation de la véracité historique des miracles dans la Bible. Le constat d’une opposition frontale entre science et théologie chez Huxley, pose donc une question fondamentale au niveau épistémologique, donc philosophique, à savoir : le lien entre la science expérimentale et l’empirisme est-il un lien nécessaire ? Des auteurs de l’époque ne le pensaient pas⁷². Ceci conduit à une autre question, non moins importante que la précédente : l’affrontement supposé entre la vérité de la science et l’erreur de l’exégèse ou de la pensée religieuse ne révèle-t-il pas, en dernière analyse, l’existence de principes philosophiques absolument divergents ?