Pourquoi la Révolution française est un avertissement pour les chrétiens d’aujourd’hui

Par Patricia Engler

Avec ses liens avec les idées qui façonnent notre culture, ses leçons sur la manière dont se déploient les programmes antichrétiens et son pouvoir d’illustrer les conséquences qui découlent d’une société qui rejette la Parole de Dieu, la Révolution française offre quatre avertissements que les chrétiens d’aujourd’hui ne peuvent se permettre d’ignorer.

Debout devant les vestiges de la cathédrale Notre-Dame de Paris ravagée par les flammes, j’ignorais l’existence des autres flammes qui y avaient vacillé plus de deux cents ans plus tôt : des torches allumées pour célébrer le « culte de la Raison ».

L’événement se produisit le 10 novembre 1793. Mais si vous aviez posé la question à un témoin oculaire, il vous aurait dit que c’était le 20 brumaire an II. Dans sa volonté d’éradiquer le christianisme de la société, le gouvernement révolutionnaire français avait inventé un nouveau calendrier comportant des semaines de 10 jours, des mois renommés et des années numérotées de telle sorte que l’histoire avait pour centre la Révolution plutôt que l’avènement de Christ¹. Peu après, les révolutionnaires commencèrent à promouvoir des fêtes religieuses laïques au lieu du christianisme, d’où le « culte de la Raison ».

Dans le cadre de la Fête de la Raison de Notre-Dame, des femmes portant des torches symbolisant des « déesses » menèrent une procession jusqu’à une montagne artificielle à l’intérieur de la cathédrale². Une « torche de la liberté » brûlait sur un autel à mi-chemin du sommet de la montagne, où une réplique du temple portait l’inscription « À la philosophie³ ». Des festivals similaires eurent lieu dans toute la France, et un « hymne » chanté lors d’un de ces événements en 1794 comprenait le vers suivant : « Convenez-en, mes bons amis : Rousseau vaut mieux que saint Pierre⁴. »

Rousseau, philosophe du XVIII^e siècle qui croyait que les humains sont intrinsèquement bons, avait soutenu qu’un gouvernement totalitaire gouverné par un consensus majoritaire offrirait une véritable liberté. Mais – ironiquement, étant donné la foi de Rousseau dans la bonté humaine – la Révolution qui défendait les idées de Rousseau a pourchassé, emprisonné et guillotiné des milliers d’humains au nom de cette « liberté ». Malgré son caractère destructeur, les révolutionnaires ultérieurs, dont Karl Marx, considérèrent la Révolution française comme un succès admirable, bien qu’incomplet⁵. Comme le déclare actuellement une grande organisation marxiste contemporaine sur son site Internet,

Ce n’est pas un hasard si les plus grands esprits de notre mouvement ont accordé une telle importance à la compréhension de la Révolution française. Aujourd’hui plus que jamais, une étude consciencieuse de la Révolution est essentielle pour quiconque souhaite changer le monde⁶.

En un sens, ces paroles sont aussi vraies pour les chrétiens que pour les marxistes. Avec ses liens avec la pensée marxiste-rousseauiste qui façonne la culture d’aujourd’hui, ses leçons sur la façon dont se déploient les programmes antichrétiens et son importance en tant qu’étude de cas des conséquences qui découlent d’une société qui rejette la Parole de Dieu⁷, la Révolution française nous rappelle des choses que les chrétiens d’aujourd’hui ne peuvent se permettre d’ignorer. Examinons de plus près la Révolution française, en commençant par le climat entourant les visions du monde dans lequel elle a surgi.

Avant la Révolution : une crise des visions du monde

Rome avait conquis la France avant l’époque de Christ, laissant la France officiellement catholique après la christianisation de l’empire. Mais les XVI^e et XVII^e siècles virent naître deux mouvements qui bouleversèrent le paysage religieux français : la Réforme, qui appelait le monde à accepter la Parole de Dieu comme l’autorité en matière de vérité, et la Renaissance, qui commença à promouvoir la pensée humaine comme l’autorité supérieure à la Parole de Dieu. Ces grondements d’humanisme résultèrent en des boursouflures qui grossirent jusqu’à susciter une explosion de philosophie non biblique au cours du siècle des Lumières.

Voltaire était l’un des philosophes français des Lumières qui contribuèrent à créer la matrice des visions du monde qui présidait à la Révolution. Voltaire, déiste passionné, croyait qu’un « Être suprême » impersonnel avait créé le monde et avait doté les humains d’une conscience leur permettant de déduire certains codes moraux, mais ne s’était pas révélé à travers les Écritures⁸. Ainsi, Voltaire rejetait la révélation biblique d’un Dieu personnel et trinitaire qui avait envoyé Son Fils pour racheter la création déchue⁹. Croyant que « la religion théologique est l’ennemie de l’humanité¹⁰ », Voltaire vilipenda inlassablement le christianisme, le judaïsme et le Dieu biblique¹¹ ; attaqua les Écritures¹² ; et s’efforça sans succès d’opposer la science à la Bible¹³.

Même si Voltaire et d’autres philosophes n’avaient aucune excuse pour rejeter le Créateur révélé dans les Écritures¹⁴, il convient de souligner les points sur lesquels leurs critiques des institutions religieuses étaient bibliquement valables¹⁵. On pourrait consacrer des livres entiers à analyser le climat religieux dans la France prérévolutionnaire, mais voici trois des problèmes pertinents d’alors dont les chrétiens peuvent tirer leçon aujourd’hui :

1. Le mélange d’une vision du monde biblique et d’une vision du monde grecque. Alors qu’une vision du monde biblique met l’accent sur l’importance des domaines physique (« terrestre ») et spirituel (« céleste »)¹⁶, une branche de la philosophie grecque appelée dualisme considérait les réalités immatérielles comme distinctes et supérieures aux réalités physiques¹⁷. A mesure que cette pensée non biblique s’infiltrait dans l’Église, de nombreux chrétiens commencèrent à valoriser leur retrait permanent de la société pour se concentrer uniquement sur des activités « spirituelles¹⁸ ». Cela ouvrit la porte aux critiques des philosophes selon lesquelles la chrétienté n’avait aucune valeur pratique pour la société et avait besoin d’une religion laïque pour la remplacer¹⁹.
2. Le fait de considérer les humains comme l’autorité en matière de vérité. Avant la Réforme, les chrétiens avaient commencé à considérer de plus en plus l’Église comme (plus ou moins) égale à l’Écriture en tant qu’autorité en matière de vérité, même si les enseignements des porte-paroles de l’Église contredisaient la Bible²⁰.  Entre-temps, la monarchie française était devenue si étroitement liée à l’Église traditionnelle qu’être citoyen français signifiait s’identifier au christianisme approuvé par la royauté²¹. Quiconque régnait avait le pouvoir de punir – y compris par l’exil ou la mort – les personnes dont les convictions ne correspondaient pas aux enseignements officiels²² qui s’étaient détachés de la seule autorité de la Parole de Dieu. Cela ouvrit la voie aux critiques des philosophes selon lesquelles le christianisme était une question de possession (et d’abus) du pouvoir politique²³.
3. L’attitude pharisienne. Il est important de noter que Jésus avait beaucoup à dire sur les chefs religieux – les scribes et les pharisiens – qui recherchaient hypocritement le pouvoir, le prestige et la richesse, mais « négligeaient les choses les plus importantes de la loi, la justice, la miséricorde et la fidélité²⁴ » (Matthieu  23:23-24). Les chrétiens qui se disent chrétiens et qui commettent des méfaits ou agissent de manière hypocrite ne changent pas la vérité de la Parole de Dieu. En fait, la vérité de la Parole de Dieu constitue un fondement permettant de critiquer l’hypocrisie et les méfaits. Mais si le fondement non biblique des philosophes ne constituait pas un fondement cohérent pour critiquer les méfaits, les méfaits des chrétiens qui se disaient chrétiens ouvrirent la voie à une propagande antichrétienne ultérieure.

En fin de compte, ces trois facteurs se résument au fait que les chrétiens ne vivaient pas selon une vision du monde cohérente avec la Bible. L’une des conséquences a été que l’histoire de la France a été émaillée de sang versé au nom de la religion – même si beaucoup de sang a coulé au nom de la religion laïque de la Révolution. Cependant, au moins deux différences majeures existaient entre ces tragédies. Premièrement, les chrétiens professants qui répandaient le sang innocent agissaient de manière incompatible avec leur vision du monde²⁵, tandis que les révolutionnaires qui répandaient le sang innocent agissaient de manière cohérente avec la leur. Deuxièmement, comme nous l’avons vu, la vision globale des Écritures offre un fondement absolu pour s’opposer au versement du sang innocent, tandis que ce fondement faisait défaut dans la vision du monde des philosophes.

En dépit de cette lacune, Voltaire ne semblait pas penser que la morale avait besoin d’un fondement plus solide que celui offert par son déisme. Voltaire définissait la bonté selon la norme problématique de « ce qui est bon pour la société²⁶ », prônant l’amour du prochain, la bienfaisance et la tolérance²⁷. Malgré tout, la tolérance de Voltaire avait ses limites, surtout lorsqu’il s’agissait de tolérer le christianisme. Dans une lettre au roi de Prusse, Voltaire écrivait :

Notre religion est assurément la plus ridicule, la plus absurde et la plus sanglante qui ait jamais infecté ce monde. Votre Majesté rendra un éternel service à l’espèce humaine en extirpant cette infâme superstition²⁸.

Cette citation montre comment, sans la Parole de Dieu comme autorité en matière de vérité, les limites de la tolérance, de l’éthique et de la morale deviennent arbitraires, ouvertes à des humains déchus, faillibles et limités qui peuvent les (ré)interpréter et les (re)définir. La Révolution française illustrera de manière saisissante les conséquences d’une telle « tolérance ». Pour comprendre le développement de ces conséquences, commençons par examiner comment la Révolution a commencé.

Prélude à la Révolution

Il est compréhensible qu’un événement aussi complexe que la Révolution française de 1789 n’ait pas forcément une cause simple. Les spécialistes ont interprété les origines de la Révolution de différentes manières, en explorant des facteurs tels que la philosophie des Lumières, les crises politiques et les conflits entre classes sociales²⁹. Des livres entiers analysent ces sujets en détail³⁰. Pour l’instant, examinons un aperçu général des événements clés.

Avant la Révolution, la société était de type féodal en France, dans laquelle une famille royale régnait sur trois niveaux sociaux appelés États. Le Premier État comprenait le haut clergé de l’Église officielle, qui possédait environ 10 % des terres françaises³¹ et collectait les dîmes des autres États³². Les nobles, qui possédaient des titres seigneuriaux – mais pas toujours des richesses – constituaient le Deuxième État. Le Tiers État comprenait toutes les autres catégories de population, dont les paysans, les prêtres et les bourgeois – des roturiers de la classe moyenne supérieure qui étaient traditionnellement exclus de la noblesse malgré leurs portefeuilles quelquefois plus épais³³.

Bien que la noblesse payât certains impôts, le système fiscal complexe de la France privilégiait les deux premiers États³⁴. En 1787, le contrôleur général des finances français proposa des réformes de ce système pour aider à résoudre les graves difficultés financières du gouvernement³⁵. Cependant, la résistance à ces propositions poussa le roi Louis XVI à convoquer les États généraux, une réunion des représentants des trois États, ce qui n’avait pas eu lieu depuis 175 ans³⁶.

Le 5 mai 1789, vint le moment. Les États se réunirent et tombèrent immédiatement en désaccord sur la manière de mener la réunion. Devaient-ils compter les votes par individu ou par État³⁷ ? Le décompte par État signifierait que le consensus du Deuxième et du Premier États pourrait l’emporter sur celui du Tiers État, qui représentait la majeure partie de la France. Aucune décision n’ayant été prise au cours de la troisième semaine de juin, les représentants du Tiers État prirent les choses en main et se firent appeler l’Assemblée nationale.

Après avoir été exclue de la salle de réunion royale le 20 juin, l’Assemblée nationale se réunit sur les courts de tennis du roi et fit le vœu de ne pas partir avant d’avoir élaboré une nouvelle constitution nationale. Des rumeurs commencèrent bientôt à circuler selon lesquelles les hautes sphères de la France conspiraient contre le Tiers État, alimentant la peur, l’agitation et le chaos au sein de la population qui culminèrent dans une confrontation violente lorsque la foule prit d’assaut la forteresse de la Bastille³⁸. Le 4 août, l’Assemblée nationale (aujourd’hui connue sous le nom d’Assemblée nationale constituante) annonça l’abolition de la dîme et du féodalisme, qui obligeaient les paysans à payer des cotisations aux propriétaires fonciers³⁹. Quelques semaines plus tard, l’Assemblée publia un document destiné à servir de fondement idéologique au gouvernement révolutionnaire naissant : la Déclaration des droits de l’homme⁴⁰.

La Déclaration des droits de l’homme

Cette déclaration témoigne d’un effort remarquable pour fonder la justice, la liberté et l’égalité sur des idées humaines plutôt que sur la Parole de Dieu. Le document commence ainsi :

Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale, croyant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont la seule cause des calamités publiques et de la corruption des gouvernements, ont résolu d’exposer dans une déclaration solennelle les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme⁴¹.

Nous pouvons déjà voir que le point de départ de l’Assemblée n’était pas les Écritures, car elle attribuait le problème fondamental de l’humanité au fait d’ignorer les « droits de l’homme » plutôt qu’au fait de pécher contre Dieu. Le problème est que la Parole de Dieu établit le fondement des droits de l’homme que l’Assemblée présupposait. Après tout, la Genèse révèle que Dieu a créé les humains à Son image en lui donnant une dignité, une valeur et une signification inhérentes. Mais les visions du monde qui rejettent Dieu et n’acceptent que des explications matérialistes ne possèdent aucun fondement pour soutenir de tels droits – non seulement parce que les humains deviennent égaux aux animaux, mais également parce que les droits eux-mêmes sont immatériels, incapables d’exister dans un univers purement matériel.

Certes, la vision du monde de l’Assemblée semblait plus déiste que matérialiste, proclamant les droits de l’homme « sous les auspices de l’Être suprême⁴² ». Mais un « Être suprême » nébuleux ne révèle pas de normes morales claires à travers les Écritures. Les humains doivent déterminer ces normes eux-mêmes. Les normes qui en résultent peuvent sembler convaincantes, mais ne peuvent faire appel à aucun fondement plus élevé que le raisonnement humain faillible pour définir, défendre et exiger la « bonté » morale.

Prenons par exemple cette phrase cruciale de la Déclaration : « La liberté consiste dans la liberté de faire tout ce qui ne nuit à personne ; par conséquent, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de limites que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance des mêmes droits. Ces limites ne peuvent être déterminées que par la loi⁴³. »

Cela peut paraître raisonnable à première vue. Mais si nous y réfléchissons, fonder une morale objective sur autre chose qu’un Dieu personnel soulève de graves problèmes. Par exemple, sans la Parole de Dieu comme autorité, qui peut définir de manière absolue et cohérente ce que signifie faire du mal, ou pourquoi faire du mal à autrui est-il mauvais ? Les tentatives de définir le bien et le mal en dehors d’une vérité extérieure enracinée dans le caractère immuable de Dieu deviennent arbitraires et circulaires. Dire que « faire du mal » aux autres cause des « dommages » et est donc « mauvais » n’est qu’une autre façon de dire que les mauvaises actions causent de mauvais résultats et sont donc mauvaises. Mais ce qui rend la « méchanceté » fondamentalement mauvaise ne repose sur rien de plus que sur des calculs, des opinions et des rhétoriques humains capricieux. En conséquence, les humains peuvent redéfinir le mal d’une manière qui justifie la guillotinade de milliers de personnes – bien qu’ils soient théoriquement opposés au mal et aux dommages. La redéfinition du langage reflète les tentatives des humains de redéfinir la vérité – et avec elle, la moralité, l’éthique et la justice.

Lorsqu’un groupe d’êtres humains (comme l’Assemblée nationale) s’érige ainsi en autorité en matière de vérité, le résultat est le totalitarisme. En fait, près de deux cents ans après la Révolution française, le psychiatre Robert Lifton observa que la redéfinition de la morale et la manipulation du langage étaient les caractéristiques de la « réforme de la pensée » (lavage de cerveau) dans les régimes communistes totalitaires⁴⁴. Pour imposer leur propre pouvoir, les États totalitaires doivent soumettre – ou éliminer – quiconque et tout ce qui s’en remet à une autorité supérieure, y compris à la Parole de Dieu. Le résultat est le type de déchristianisation qui s’est produit pendant la Révolution française. Examinons les étapes clés de ce processus.

Les caractéristiques de la déchristianisation

Que l’on s’intéresse à la Révolution française ou aux régimes totalitaires ultérieurs, on constate que les programmes de déchristianisation ont tendance à mettre en œuvre des schémas récurrents comportant des étapes qui servent aujourd’hui d’avertissement. (Nous avons vu certains de ces schémas plus tôt dans cette série de blogues en examinant la persécution des chrétiens à Rome.) Voici trois de ces étapes, qui ne se déroulent pas nécessairement dans un ordre défini, peuvent se produire simultanément et peuvent se produire par cycles avec différents niveaux d’intensité (généralement croissants) :

1. L’exigence d’une allégeance totale. Dans le cadre de la déchristianisation, de nouvelles politiques commencent à ordonner à l’Église de se soumettre à l’autorité de l’État plutôt qu’à l’autorité de Dieu. Officiellement, l’État peut maintenir une politique de liberté religieuse ou de tolérance ; cependant, cette tolérance ne s’applique que dans la mesure où les chrétiens finissent par se soumettre à l’État. Lorsque les Écritures entrent en conflit avec l’État, les chrétiens sont invités à compromettre la Parole de Dieu pour s’adapter à la culture non biblique. En conséquence, la chrétienté régionale a tendance à se diviser en une « Église officielle » qui se conforme au régime et une « Église non officielle » qui opère sous le radar.
2. Suppression de l’influence chrétienne. Pour montrer que c’est l’État, et non Dieu, qui est considéré comme l’autorité suprême, les régimes totalitaires commencent de plus en plus à réprimer, marginaliser et diaboliser l’Église. Les dirigeants chrétiens, en particulier au sein de l’Église non officielle, sont des cibles stratégiques dans les premières phases. Mais à terme, aucun chrétien n’est à l’abri. Les signes visibles de l’influence chrétienne disparaissent lorsque les églises ferment, les croix disparaissent et les offices cessent. Pendant ce temps, la culture populaire contribue à présenter le christianisme comme dépassé au mieux et dangereux au pire. Pour accélérer, justifier et rallier le soutien du public à une déchristianisation plus extrême, le régime commence à dépeindre les chrétiens bibliques comme des « ennemis de l’État » et à faire des chrétiens les boucs émissaires des crises locales.
3. Remplacement du christianisme par une autre vision du monde. En tant qu’êtres spirituels, les humains ont besoin d’un exutoire pour le culte. Les dirigeants du régime, les philosophes ou les célébrités incarnant les idéaux du régime peuvent devenir des objets de culte à la place du christianisme, même si le système totalitaire lui-même joue le rôle de « Dieu ». Dans le même temps, les gens peuvent se tourner vers des formes de spiritualité non chrétiennes qui se fondent avec la religion d’État ou tournent autour de celle-ci. Ces nouvelles spiritualités comprennent quelquefois des rituels destinés à se moquer du christianisme, faisant passer le message du programme de déchristianisation.

Avec ces caractéristiques à l’esprit, voyons comment ces trois étapes se sont déroulées pendant la Révolution française.

La Révolution contre le christianisme

La Déclaration des droits de l’homme, qui laissait déjà entendre que la Révolution exigerait une allégeance totale, stipulait : « Nul ne sera inquiété pour ses opinions, y compris ses convictions religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi⁴⁵. » Le problème était que la Déclaration ne définissait  pas la loi comme une expression de la morale objective définie par la Parole de Dieu⁴⁶, mais comme « l’expression de la volonté générale⁴⁷ ». Si la volonté du peuple changeait, la loi devait changer aussi. Cela signifiait que la liberté religieuse existait sur le papier, tant que l’État restait l’autorité en matière de vérité et pour déterminer les limites de cette liberté – limites qui pouvaient changer avec la « volonté générale⁴⁸ ». En quelques années, cette façade de tolérance religieuse allait s’effondrer, démasquant une guerre contre le christianisme.

Le masque tomba lentement au début. Quelques mois après le décret d’août 1789 abolissant la dîme, l’Assemblée décida de remédier aux problèmes financiers de la France en s’emparant des terres appartenant à l’Église⁴⁹. L’été suivant, la revendication d’une allégeance totale par la Révolution s’intensifia par le biais d’une loi connue sous le nom de « Constitution civile du clergé⁵⁰ ». Comme le décrivit l’historien Noah Shusterman, « la Constitution civile était la tentative de l’Assemblée constituante de remodeler l’Église, de l’intégrer à la Révolution et, ce faisant, de renforcer l’autorité du gouvernement sur l’Église⁵¹ ».

Le clergé s’opposa à la Constitution de telle manière qu’en novembre 1790, l’Assemblée lança un ultimatum : le clergé pouvait soit signer la Constitution, soit perdre ses fonctions et ses pensions⁵². Environ 45 % des membres du clergé refusèrent de signer, divisant l’Église en branches officielle (« constitutionnelle ») et clandestine (« réfractaire »)⁵³.

Une fois les frontières tracées, l’élimination de l’influence chrétienne s’accéléra. En août 1792, l’Assemblée ordonna au clergé réfractaire de quitter la France ou d’être exilé de force en Guyane⁵⁴. La brutalité contre les religieuses avait déjà commencé par divers incidents, sans que la Garde nationale ne les arrêtât, au printemps 1791⁵⁵. Puis, en 1793-1794, le masque tomba complètement sous la Terreur.

Le clergé ne pouvait plus échapper aux persécutions en étant « constitutionnel » ; tous les prêtres étaient confrontés à l’ultimatum de la démission ou de l’emprisonnement – ou pire⁵⁶. L’obscurité ne fit que s’accentuer après qu’il fut décrété par la loi des suspects de septembre 1793  l’arrestation des « ennemis de la liberté », y compris de quiconque n’avait pas obtenu de certificat de civisme⁵⁷. Les gens ne pouvaient ni voyager ni mener des affaires publiques sans ces certificats, qui pouvaient être refusés à quiconque n’était pas considéré comme suffisamment zélé pour la République⁵⁸.

Cet automne-là, le nouveau calendrier républicain fut imposé pour tenter d’effacer le christianisme du temps lui-même⁵⁹. Une destruction totale des références visibles au christianisme se produisit, les révolutionnaires retirant des croix, brûlant des livres sacrés et changeant les noms des rues, des villes ou d’autres sites faisant référence au christianisme⁶⁰. Pendant ce temps, les synagogues et les églises de toutes confessions furent fermées pour être démolies, réaffectées ou converties en temples de la Raison⁶¹.

Le culte de la Raison signalait clairement le programme de nombreux révolutionnaires visant à remplacer le christianisme par d’autres visions du monde, bien qu’un signe plus subtil apparût avec un décret de juin 1792 ordonnant à chaque commune d’ériger un « autel de la patrie⁶² ». Les chefs de file du culte de la Raison furent eux-mêmes guillotinés au printemps 1794, ce qui illustre de manière ironique et lugubre les problèmes que pose le culte de la Raison, de la liberté et de la vertu au lieu de Dieu, qui est la source de ces dons. Maximilien Robespierre, figure de proue infâme de la Terreur et ardent admirateur de Rousseau, remplaça le culte de la Raison par un « culte de l’Être suprême » plus rousseauiste⁶³. Cependant, moins de deux mois après avoir inauguré ce culte, Robespierre lui-même fut guillotiné^64, 65.

Les conséquences de la Révolution

Outre le caractère destructeur de la déchristianisation, quelles autres conséquences  découlèrent-elles de la Révolution qui avait juré que « la liberté consiste dans la liberté de faire tout ce qui ne nuit à personne⁶⁶ » ? Décrivant le coût en vies humaines de cette révolution, l’historien Timothy Tackett écrivait ce qui suit :

Nous ne connaîtrons jamais le nombre exact de morts. Un décompte minutieux de toutes les personnes exécutées par la justice a donné un total d’un peu moins de 17 000. Mais ces chiffres n’incluent pas les exécutions sans procès ni les décès pendant l’incarcération – et étant donné les conditions misérables dans de nombreuses prisons, un nombre important de personnes ont succombé avant d’avoir pu comparaître devant un tribunal. Un total d’au moins 40 000 morts ne semble pas improbable. De plus, toutes les classes sociales ont été touchées par les exécutions : plus d’un quart des victimes était des paysans, et près d’un tiers des artisans ou des ouvriers. Seulement 8,5 % étaient des nobles et 6,5 % des ecclésiastiques⁶⁷.

Alors que la guillotine fut inventée pour servir de mode d’exécution supposément plus humain au début de la Révolution française, les mois suivants montrèrent que la Révolution était tout sauf « humaine⁶⁸ ». Les détails rapportés dans des documents contemporains sont trop troublants pour être analysés ici ; il suffit de dire que la brutalité contre les femmes et les enfants, la glorification extrême de la violence et les exécutions d’individus devant les membres de leur famille ont toutes été bien documentées⁶⁹.

Comment les révolutionnaires justifiaient-ils ces atrocités ? On peut le deviner en lisant le titre orwellien de l’organisme gouvernemental chargé de faire appliquer les décrets pendant la Terreur : « Le Comité de salut public⁷⁰ ». Ce titre nous rappelle que, sans le fondement de la vérité qu’offre la Parole de Dieu, les régimes peuvent facilement manipuler le langage pour justifier les atrocités. Le mal devient beaucoup plus facile à qualifier de bien s’il est commis sous les auspices de la liberté, de la justice et de la sécurité. Comme l’a dit le professeur d’études sur la paix et les conflits Alex Bellamy, « de nombreux révolutionnaires semblaient conscients que les massacres étaient en contradiction avec les libertés énoncées dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, mais ils insistaient sur le fait que des mesures exceptionnelles étaient légitimes si elles étaient nécessaires à la défense de la république⁷¹ ».

Une partie de la « défense de la République » impliquait l’anéantissement de la liberté que les révolutionnaires vénéraient (parfois littéralement). Tackett rapporte que « la liberté d’expression, la liberté de la presse, la liberté de religion avaient toutes été fondamentalement supprimées⁷² ». Parallèlement, la vie des citoyens ordinaires s’assombrit jusqu’à prendre une teinte qui préfigurait les conséquences de la révolution communiste russe. Par exemple, un commentateur fit l’observation suivante :

La politique des Jacobins créait une atmosphère de tension et de peur, tant pour les pauvres que pour les riches. Les enfants étaient utilisés pour espionner leurs professeurs. Des femmes se retrouvaient arrêtées pour une remarque faite en passant dans une file d’attente pour acheter du pain. Elles ne comprenaient pas pourquoi le gouvernement appliquait la loi des suspects aux humbles aussi durement qu’aux anciens nobles⁷³.

Un autre trait de la Terreur qui a refait surface dans les contextes totalitaires ultérieurs (et qui réapparaît sans doute dans certains aspects des cultures occidentales d’aujourd’hui) est l’intolérance à l’égard de la neutralité. Les gens ne pouvaient pas éviter le risque simplement en s’abstenant de parler contre la Révolution ; ils devaient montrer qu’ils la soutenaient activement. Tackett fit ce commentaire :

En 1793, toute une partie des militants les plus radicaux s’attaquait non seulement aux contre-révolutionnaires, mais à tous ceux dont l’attachement à la Révolution était jugé insuffisamment énergique. La modération et la passivité pouvaient être considérées comme des crimes. Ceux qui ne soutenaient pas leurs vues en tous points devaient être contre eux⁷⁴.

Retour sur la révolution

À tous ces égards, la Révolution française illustre comment les tentatives de parvenir à la liberté, à la justice et à la moralité sur la base de la parole des hommes doivent en fin de compte se retourner contre eux. Cela ne veut pas dire que la Révolution n’a pas produit d’effets utiles. Par exemple, les gouvernements révolutionnaires ont mis en œuvre des mesures pour rendre l’éducation accessible, aider les nécessiteux et abolir l’esclavage dans les colonies françaises⁷⁵. Les chercheurs ont également longuement commenté le rôle de la Révolution française dans l’avancement des démocraties électorales modernes⁷⁶.

Cependant, des objectifs similaires ont été atteints dans d’autres pays sans recourir à des moyens aussi violents et totalitaires, souvent grâce à l’influence d’une vision du monde biblique. En Angleterre, par exemple, la propagation de la Réforme protestante a été une toile de fond importante pour la transition du gouvernement vers une démocratie parlementaire sous une monarchie constitutionnelle (plutôt qu’absolue)⁷⁷. Dans le même temps, les chrétiens ont agi conformément à leur vision du monde pour aider à réformer les usines, les prisons, les hôpitaux et les orphelinats, rendre l’éducation accessible aux nécessiteux et abolir la traite des esclaves britannique⁷⁸. De tels résultats ont été possibles parce que la Parole de Dieu constitue un socle cohérent pour faire le bien, condamner le mal et renoncer à l’hypocrisie. Le fait qu’un tel fondement manquait à la vision du monde des révolutionnaires français ne pouvait rester caché, aussi nobles que soient certaines de leurs intentions. En conséquence, l’érudit chrétien Francis Schaeffer a interprété la Révolution française comme une tentative désastreuse de copier les réformes politiques en Angleterre qui avaient leurs racines dans la Réforme protestante. Schaeffer fit l’observation suivante :

Il y avait en effet de vastes zones en France qui avaient besoin d’être redressées, mais lorsque la Révolution française tenta de reproduire les conditions anglaises sans les fondements de la Réforme, mais plutôt sur la base humaniste des Lumières de Voltaire, le résultat fut un bain de sang et une rupture rapide avec le régime autoritaire de Napoléon Bonaparte (1769-1821)⁷⁹.

Malgré ses fondements défectueux et ses fruits fatals, Marx défendit la Révolution française comme une victoire monumentale – un soulèvement de la classe moyenne qui rapprocha la civilisation de la révolution ultime de la classe ouvrière⁸⁰. Marx qualifiait cet événement de « révolution la plus colossale que l’histoire ait jamais connue⁸¹ ». Aujourd’hui encore, diverses voix laïques admirent les ambitions humanistes de la Révolution. Par exemple, un article récent publié sur Internet par l’American Humanist Association, dont la devise est « le bien sans Dieu », a déclaré que « pour les humanistes, la Révolution française marque le début d’une nouvelle ère de Lumières, de liberté et de pensée rationnelle⁸² ».

Ces commentaires mettent en lumière un refrain récurrent chez ceux qui, comme Rousseau, Marx et les humanistes laïcs d’aujourd’hui, espèrent qu’un plan de salut basé sur les œuvres, qui consiste à être « bon sans Dieu », finira par libérer l’humanité. Confrontés aux résultats désastreux des régimes qui ont mis en œuvre de tels programmes, les optimistes ont tendance à conclure que les fondateurs de ces régimes avaient les bonnes idées, mais qu’ils n’ont tout simplement pas (ou n’ont pas pu) les appliquer correctement. Mais l’étude de l’histoire devrait nous rappeler qu’il n’existe pas de bonne façon de construire une société sur des fondements défectueux. Lorsque des humains déchus et finis tentent d’agir en tant qu’autorité en matière de vérité, de bonté et des droits de l’homme, les résultats sont systématiquement dysfonctionnels.

Résumé : un avertissement en quatre points

En fin de compte, nous avons vu que la Révolution française nous offre au moins quatre avertissements que les chrétiens d’aujourd’hui ne doivent pas ignorer. Tout d’abord, la bataille des visions du monde qui a conduit à la Révolution nous met en garde contre le fait que les idées d’une culture en viennent à façonner ses réalités. Nous devons prêter une attention particulière à ceux qui forment les jeunes appartenant à notre culture, car les idées qui leur sont inculquées aujourd’hui formeront le fondement philosophique de la société de demain.

Deuxièmement, l’incohérence des chrétiens dans la France prérévolutionnaire, qui a alimenté le programme ultérieur de déchristianisation, nous enjoint de vivre selon une vision du monde biblique sans compromis. Sinon, nous risquons de nous ranger du côté des hypocrites dont Paul a dit : « Comme il est écrit : le nom de Dieu est blasphémé parmi les païens à cause de vous » (Romains 2:24).

Troisièmement, la Révolution nous montre comment la déchristianisation se produit. Avec la raison humaine au lieu de la Parole de Dieu  comme fondement, une société qui a commencé par embrasser la liberté, l’égalité et la tolérance en est venue à exiger une allégeance totale, à supprimer l’influence chrétienne et à remplacer le christianisme par d’autres visions du monde. En comprenant ces processus, nous pouvons mieux reconnaître et réagir aux modèles similaires que nous observons aujourd’hui.

Quatrièmement, la Révolution nous met en garde contre les conséquences qui se produisent lorsqu’une société bien intentionnée essaie d’être « bonne sans Dieu ». La Déclaration des droits de l’homme semblait magnifique en théorie, mais n’avait aucun fondement dans la pratique. Sans la Parole de Dieu comme fondement de la morale, les révolutionnaires pouvaient redéfinir la bonté comme signifiant l’extermination violente de ceux qui n’étaient pas d’accord avec eux.

Dans l’ensemble, ces avertissements issus de la Révolution française nous rappellent que nous devons nous en tenir fermement à la Parole de Dieu sans compromis, sans crainte et sans reculer. Seule la lumière de la Parole de Dieu peut révéler ce que les torches de la Fête de la Raison de Notre-Dame n’ont pas pu mettre en lumière : le chemin vers la vraie liberté est Jésus.

Source : https://answersingenesis.org/blogs/patricia-engler/french-revolution-is-warning-for-christians-today/

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Notes

1. Voir Emmet Kennedy, Une histoire culturelle de la Révolution française (Londres : Yale University Press, 1989), 345–353. ↩︎
2. Lorrain Daston, « Enlightenment Calculations », Critical Inquiry 21, n° 1 (1994) : 182–202. ↩︎
3. Daston, « Enlightenment Calculations ». ↩︎
4. Gordon McNeil, « The Cult of Rousseau and the French Revolution », Journal of the History of Ideas (1945) : 197–212. ↩︎
5. Pour le moins, Marx pensait que l’esprit révolutionnaire en France n’allait pas assez loin, car il croyait qu’il bénéficiait principalement à la classe moyenne au lieu d’entraîner la classe ouvrière à accomplir sa propre révolution plus grande. Marx écrivait : « L’intérêt de la bourgeoisie pour la Révolution de 1789, loin d’avoir été un ‘échec‘, a ‘tout gagné‘ et a eu un ‘succès effectif‘, même si la dimension ‘pathétique‘ de celle-ci s’est évaporée et les fleurs ‘enthousiastes‘ dont cet intérêt ornait son berceau se sont fanées… Si la révolution [de 1798], qui peut illustrer toutes les grandes ‘actions’ historiques, a été un échec, c’est parce que la masse dont elle n’a pas substantiellement dépassé les conditions de vie [la bourgeoisie] était une masse exclusive, limitée, et non une masse englobante. » (Karl Marx et Fredrich Engels, La Sainte Famille, trad. R. Dixon [Moscou : Éditions en langues étrangères, 1956], 110.) ↩︎
6. « French Revolution », In Defence of Marxism, Marxist.com, https://www.marxist.com/theory-french-revolution.htm. (Pour mettre en évidence les méthodes et les objectifs actuels du marxisme, il convient de souligner que la page « À propos » de ce site Web indique : « Nous nous organisons dans le mouvement des travailleurs et des jeunes pour le renversement du capitalisme et un avenir socialiste pour l’humanité ! » [Consulté le 13 septembre 2022].) ↩︎
7. Cela ne signifie pas que le rejet de la Parole de Dieu mène toujours ou nécessairement à ces conséquences. Nous verrons plutôt que le rejet de la Parole de Dieu, au mieux, ne laisse aucune base solide pour prévenir ou critiquer de telles conséquences, ouvrant ainsi une large porte philosophique aux violations des droits de l’homme. Au pire, des visions du monde alternatives adoptées à la place de la Parole de Dieu peuvent activement exiger de telles violations. ↩︎
8. Aurel Pavel et Dan Țăreanu, « Continuité du déisme : thèmes épicuriens dans la pensée de Voltaire », Revue européenne de science et de théologie 15, n° 4 (2019) : 33–45. ↩︎
9. Voltaire reconnaissait l’existence historique de Jésus, mais il pensait que Jésus n’était qu’un simple enseignant de morale ordonné par Dieu. Voir Charles A. Gliozzo, « The Philosophes and Religion: Intellectual Origins of the Dechristianization Movement in the French Revolution », Church History 40, n° 3 (1971) : 273-283. ↩︎
10. Voltaire, Dictionnaire philosophique de Voltaire, intégral et non expurgé, avec une introduction spéciale de William F. Fleming, vol. 9 (Paris : DuMont, 1901), 87. ↩︎
11. Allan Arkush, « Voltaire on Judaism and Christianity », AJS Review 18, n° 2 (1993) : 223–243. ↩︎
12. Tout en notant que Voltaire exprimait occasionnellement une vision positive de certains passages bibliques, le professeur de culture française Graham Gargett documente le dédain général de Voltaire pour l’Écriture (« Il l’a combattue, il l’a attaquée, il l’a ridiculisée ») dans « Voltaire and the Bible », dans The Cambridge Companion to Voltaire (Cambridge : Cambridge University Press, 2009), 193-204. ↩︎
13. Il est intéressant de noter que les critiques de Voltaire reflètent certaines des mêmes questions sur la Genèse qui sont encore courantes aujourd’hui, telles que : 
    D’où est venue la quantité d’eau nécessaire au déluge mondial et où est-elle allée ? (Gargett, « Voltaire and the Bible », 198). Voir également Bertram Eugene Schwarzbach, Voltaire’s Old Testament Criticism, vol. 20 (Genève : Librairie Droz, 1971), 4–5. Pour des réponses à l’idée fausse selon laquelle la science contredirait les Écritures, voir Roger Patterson, « Science and the Bible: Should There Be a Conflict? » dans The New Answers Book 4 (Green Forest : Master Books, 2013). ↩︎
14. Cf. Romains 1:20 , Jean 15:18–24 et Actes 17:23–31. ↩︎
15. Un aperçu est disponible dans Dale Van Kley, « The Religious Origins of the French Revolution, 1560-1790 », dans The Origins of the French Revolution, édité par Peter Campbell (New York : Palgrave MacMillan, 2006), 160–191. ↩︎
16. Par exemple, la Bible affirme que Jésus a créé, soutenu, exercé Son autorité sur toute la création physique et qu’Il la restaurera un jour. Parallèlement, le christianisme biblique implique de suivre Jésus dans tous les aspects de la vie physique, en servant les autres comme Il l’a fait (par exemple, Jean 13:1–17 ;  Philippiens 2:3–11). ↩︎
17. Le Dr Joseph Boot discute du dualisme et de son impact sur la pensée chrétienne dans « The Root of Jesse: Unifying and Renewing a Divided Life », Ezra Institute, 5 janvier 2021, 
    https://www.ezrainstitute.com/resource-library/articles/the-root-of-jesse-unifying-and-renewing-a-divided-life/. Vous en apprendrez davantage auprès du Dr Boot dans la série de vidéos Creation, Cross, and Culture disponible sur la chaîne YouTube d’Answers in Genesis–Canada et Answers.tv. ↩︎
18. Boot, « The Root of Jesse ». Veuillez noter que poursuivre des disciplines spirituelles et rester à l’écart de l’impiété du monde sont impératifs d’un point de vue biblique (références bibliques ci-dessous). Mais se retirer de la société terrestre au sens dualiste du terme signifiait « sortir du monde » (cf. 1 Corinthiens 5:9–11) plutôt que « rester dans le monde » (Jean 17:14–18), tout en étant séparé de son impiété, comme l’exige l’Écriture (Jacques 1:17 , 4:4 ; 1 Jean 2:15–17). ↩︎
19. Par exemple, le baron Paul-Henri d’Holbach, philosophe athée, a déclaré : « La nature dit à l’homme en société de chérir la gloire, de travailler à se rendre estimable, d’être actif, courageux et industrieux : la religion lui dit d’être humble, abject, pusillanime, de vivre dans l’obscurité, de s’occuper de prières, de méditations et de cérémonies ; elle lui dit : sois utile à toi-même et ne fais rien pour les autres. » (The System of Nature, Vol. 1 & 2, trad. HD Robinson [Boston : JP Mendum, 1889], 280.) ↩︎
20. Voir « The Reformation », dans Schaeffer, How Should We Then Live?  (Old Tappan, NJ : Revell, 1976), 79–105. ↩︎
21. Van Kley, « The Religious Origins of the French Revolution », 165. ↩︎
22. L’histoire de cette époque est documentée dans le livre de John Southerden Burn (au titre remarquable), The History of the French, Walloon, Dutch and Other Foreign Protestant Refugees Settled in England from the Reign of Henry VIII to the Revocation of the Edict of Nantes: With Notices of Their Trade and Commerce, Copious Extracts from the Registers, Lists of the Early Settlers, Ministers, &c., and an Appendix Containing Copies of the Charter of Edward VI, &c (Londres : Longman, Brown, Green, et Longmans, 1846). ↩︎
23. Par exemple, certaines déclarations de Rousseau à cet effet sont documentées dans Arthur Melzer, « The Origin of the Counter-Enlightenment: Rousseau and the New Religion of Sincerity », American Political Science Review 90, no. 2 (1996) : 344-360. Melzer souligne que Rousseau a également critiqué d’autres intellectuels des Lumières pour s’être érigés en autorités absolues en matière de vérité – la même erreur qu’ils reprochaient aux dirigeants officiels de l’Église – en se considérant comme les « interprètes suprêmes » de la nature (348). ↩︎
24. Il est important de noter que le concept biblique de justice ne correspond pas aux représentations néo-marxistes ultérieures de la justice, en raison de points de vue divergents sur l’oppression. Par exemple, les Écritures associent à plusieurs reprises l’oppression aux mauvaises actions commises contre des personnes vulnérables, notamment les orphelins, les veuves, les étrangers et les pauvres. Mais le néo-marxisme associe l’oppression à l’identité de classe, ce qui signifie que toute personne qui correspond à un certain profil social préjugé comme « oppressif » doit être injuste, quelles que soient ses actions. ↩︎
25. Bien que les révolutionnaires n’aient pas toujours agi en accord avec certains des idéaux clés qu’ils défendaient (comme nous le verrons bientôt), ils ont néanmoins agi en accord avec leurs visions du monde laïques, qui ne constituaient pas un fondement stable pour asseoir ces idéaux. Pour un sujet connexe, voir Bodie Hodge, « Isn’t the God of the Old Testament Harsh, Brutal, and Downright Evil? » dans The New Answers Book 3 (Green Forest : Master Books, 2010). ↩︎
26. Pour comprendre les problèmes que pose cette idée, nous pouvons poser des questions telles que : « Qui définit ce que signifie ‘bon pour la société’ ? », « Comment décidons-nous qui établit cette définition ? » et « Quelles normes devraient-elles être utilisées pour décider de ce qui est ‘bon’, pour qui cela est bon, si et quand ces normes peuvent changer, et que se passe-t-il lorsque ce qui est ‘bon’ pour un secteur de la société ne l’est pas pour un autre ? » Sans une morale absolue ancrée dans le caractère de Dieu, le meurtre de masse de personnes ayant certaines convictions ou certains antécédents familiaux peut facilement être justifié comme « bon pour la société » – ce qui s’est effectivement produit pendant la Révolution française et au XXe siècle. Vous trouverez plus d’informations sur les problèmes liés au fait d’être « bon sans Dieu » dans Critical Thinking Scan, saison 12, épisode 1 sur Answers.tv. ↩︎
27. Voltaire, Dictionnaire philosophique de Voltaire non abrégé et non expurgé, avec une introduction spéciale de William F. Fleming, vol. 10 (Paris : DuMont, 1901), 100-112, 160-165. ↩︎
28. Richard Aldington, Letters of Voltaire and Frederick the Great (Londres : Routledge, 1927), 285. ↩︎
29. Campbell, The Origins of the French Revolution. ↩︎
30. Par exemple, The Origins of the French Revolution. ↩︎
31. Ce chiffre peut sembler élevé, mais il se situe en fait dans la fourchette basse de la propriété foncière des églises dans les pays européens. Nigel Aston rapporte ce qui suit : « On a estimé que dans la plupart des États catholiques, l’Église possédait entre 7 et 20 % des terres, ce chiffre atteignant 40 % en Autriche et 56 % en Bavière en 1764. » (Christianity and Revolutionary Europe, 1750-1830 [Cambridge : Cambridge University Press, 2002], 24.) ↩︎
32. Kennedy, A Cultural History, 151. ↩︎
33. Voir Colin Lucas, « Nobles, Bourgeoise, and the Origins of the French Revolution », Past & Present 60 (1973) : 84-126, disponible dans The French Revolution: Recent Debates and New Controversies, 2e édition, éd. Gary Kates (New York : Routledge, 2006). La question de savoir si (ou dans quelle mesure) une classe bourgeoise distincte et s’identifiant elle-même existait en France a fait l’objet d’un débat scientifique. Par exemple, voir Sarah Maza, The Myth of the French Bourgeoisie: An Essay on the Social Imaginary 1750-1850 (Londres : Harvard University Press, 2003) et Lucas, « Nobles, Bourgeoise, and the Origins of the French Revolution ». ↩︎
34. Joël Félix, « The Financial Origins of the French Revolution », in The Origins of the French Revolution, édité par Peter Campbell (New York : Palgrave MacMillan, 2006), 35-62 ou Timothy Tackett, The Coming of Terror in the French Revolution (Londres : Belknap Press of Harvard University Press, 2015), 20. ↩︎
35. Félix, « The Financial Origins », 44-48. ↩︎
36. Tackett, The Coming of Terror, 42. ↩︎
37. Un aperçu de ces événements est retracé dans « French Revolution 1787-1799 », Britannica, https://www.britannica.com/event/French-Revolution. ↩︎
38. Les détails environnants sont documentés dans Georges Lefebvre, The Great Fear of 1789: Rural Panic in Revolutionary France (New York : Pantheon Books, 1973), qui reproduit des récits de témoins oculaires tirés de sources telles que The Diary And Letters Of Gouverneur Morris: Minister Of The United States To France, Member Of The Constitutional Convention, etc. Anne Carrey Morris (New York : Charles Scribner’s Sons, 1888). ↩︎
39. Toutefois, les décrets de l’Assemblée à ce stade garantissaient que « d’autres moyens » de soutenir le clergé seraient mis en place. (Noah Shusterman, The French Revolution: Faith, Desire, and Politics [New York : Routledge, 2014], 64). ↩︎
40. Assemblée nationale de France, « Déclaration des droits de l’homme », 26 août 1789, disponible en ligne à la Yale Law School Lillian Goldman Law Library, consulté en septembre 2022, https://avalon.law.yale.edu/18th_century/rightsof.asp. ↩︎
41. Assemblée nationale de France, « Déclaration ». ↩︎
42. Assemblée nationale de France, « Déclaration ». ↩︎
43. Assemblée nationale de France, « Déclaration », article 4. ↩︎
44. Robert Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of ‘Brainwashing’ in China (New York :  Norton, 1963), 423-430. Voir aussi « Hallmarks of ‘Brainwashing’ Environments », Critical Thinking Scan Saison 6, Épisode 3, sur Answers in Genesis-Canada’s YouTube channel and Answers.tv. ↩︎
45. Assemblée nationale de France, « Déclaration », article 10. ↩︎
46. Il ne s’agit évidemment pas de suggérer que la Bible fournit des lignes directrices pour toutes les lois civiques, comme les réglementations sur le zonage ou les règles de circulation. La question est de savoir si le fondement de l’existence des lois – et des normes que nous utilisons pour déterminer, évaluer et comprendre ces lois – est la moralité objective enracinée dans le caractère de Dieu ou la moralité subjective enracinée dans la perception humaine. ↩︎
47. Assemblée nationale de France, « Déclaration », article 6. ↩︎
48. Notamment, Rousseau avait suggéré un modèle similaire de « tolérance religieuse » des années auparavant dans son livre, Le Contrat social. Voir Social Contract and Discourses, trad. G. D. H. Cole (Londres : J. M. Dent ; New York : Dutton, 1913), 122. ↩︎
49. Shusterman, The French Revolution, 65. ↩︎
50. Voir Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 189-193. ↩︎
51. Shusterman, The French Revolution. ↩︎
52. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 190. ↩︎
53. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 191. ↩︎
54. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 200. ↩︎
55. Aston, Christianity and Revolutionary Europe. ↩︎
56. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 213. ↩︎
57. « Décret qui ordonne l’arrestation des Gens suspects », article II, 17 septembre 1793, dans Louis Rondonneau, Code militaire : Recueil méthodique des décrets relatifs aux troupes de ligne et à la gendarmerie nationale, Vol. 4 (Paris : Imprimerie du Dépôt des Lois, « An II de la République »), 278-280, consulté en septembre 2022 sur gallica.bnf.fr. ↩︎
58. Voir David Andress, The Terror: Civil War in the French Revolution [2005] (Londres : Abacus, 2006), 211-212. ↩︎
59. Kennedy, A Cultural History, 345-353. ↩︎
60. Tackett, The Coming of Terror, 316. ↩︎
61. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 213. ↩︎
62. Aston, Christianity and Revolutionary Europe, 192. ↩︎
63. Gliozzo, « The Philosophes and Religion », 277 et McNeil, « The Cult of Rousseau », 2006. Voir également Shusterman, The French Revolution, 223. ↩︎
64. Shusterman, The French Revolution, 223-231. ↩︎
65. Il est juste de noter que, malgré ses penchants pour la terreur et la tyrannie, Robespierre s’est stratégiquement opposé aux excès du mouvement de déchristianisation et a présenté un discours le 6 décembre 1793, appelant à l’observation de la liberté religieuse, comme prétendument garantie par la Déclaration des droits de l’homme. Cependant, David Andress observe que cette mesure « n’a guère permis d’endiguer la vague d’activisme local ». (Andress, The Terror, 242-243.) Voir également Tackett, The Coming of Terror, 317. Le discours de Robespierre du 6 décembre est reproduit dans Archives Parlementaires de 1787 à 1860, Vol. 80 (Paris : Librairie Administrative de P. Dupont), 712-713, disponible sur searchworks.stanford.edu. ↩︎
66. Assemblée nationale de France, « Déclaration », article 4. ↩︎
67. Tackett, The Coming of Terror, 330. ↩︎
68. Vittorio Bufacchi et Laura Fairrie, « Execution as Torture », Peace Review 13, n° 4 (2001) : 511-517. ↩︎
69. Les récits de témoins oculaires peuvent être trouvés dans des sources telles que les guides de recherche en ligne de la Bibliothèque du Congrès, les sites web de diverses bibliothèques universitaires et des compilations telles que The Reign of Terror: A Collection of Authentic Narratives of the Horrors Committed by the Revolutionary Government of France Under Marat and Robespierre, Written by Eyewitnesses of the Scenes (Londres : Simpkins and Marshall, 1826). On peut également citer The Diary and Letters of Gouverneur Morris l: Minister of The United States to France, Member of The Constitutional Convention, etc. Anne Carrey Morris (New York : Charles Scribner’s Sons, 1888), et Grace Dalrymple Elliott, During the Reign of Terror: Journal of my Life During the French Revolution, trad. Jules Meras (New York : Sturgis & Walton Company, 1910). ↩︎
70. Voir Shusterman, The French Revolution, 163, 189. Pour en savoir plus sur la justification des atteintes à la liberté religieuse au nom de la sécurité publique, voir Tackett, The Coming of Terror, 110. ↩︎
71. Alex Bellamy, Massacres and Morality: Mass Atrocities in an Age of Civilian Immunity (Oxford : Oxford University Press, 2012), 48. ↩︎
72. Tackett, The Coming of Terror, 334. ↩︎
73. Darline Levy, Harriet Applewhite et Marion Johnson, Women in Revolutionary Paris, 1789-1795: Selected Documents Translated with Notes and Commentary (Chicago : University of Illinois Press, 1979), 223. ↩︎
74. Tackett, The Coming of Terror, 314-314 ; voir également la page 303. ↩︎
75. Un extrait de livre reproduit sur le site web du magazine socialiste Jacobin, du nom du principal club politique à l’origine du règne de la Terreur de la Révolution française, souligne qu’ « après de nombreuses controverses, ils [les dirigeants révolutionnaires] votèrent l’abolition de l’esclavage et l’octroi de pleins droits aux personnes de toutes les races, mais seulement après avoir été confrontés au plus grand soulèvement d’esclaves de l’histoire, le début d’une « révolution haïtienne » qui s’acheva en 1804 avec la création de la première nation noire indépendante dans les Amériques ». À l’origine, note l’auteur, les dirigeants révolutionnaires s’étaient alliés aux propriétaires d’esclaves coloniaux français, en dépit de la phrase liminaire de la Déclaration des droits de l’homme selon laquelle « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». (Jeremy Popkin, « The French Revolution Was the Beginning of the Modern World », Jacobin, 5 octobre 2021, https://jacobin.com/2021/10/french-revolution-history-slave-revolt-haitian-revolution-popular-welfare.) Une fois de plus, cette contradiction met en évidence le fait que les révolutionnaires ont souvent agi en contradiction avec les idéaux de la Révolution, mais en cohérence avec leur vision non biblique du monde. Cette vision du monde n’ayant pas de fondement ultime pour la morale ou l’égalité en termes de valeur de chaque vie humaine, les lois pour ou contre l’esclavage étaient des questions changeantes relevant des opinions humaines. En revanche, les chrétiens professant l’amour de l’esclavage agissaient en contradiction avec une vision biblique holistique du monde, qui constitue un fondement immuable pour protester contre les violations des droits de l’homme. Pour plus d’informations, voir Bodie Hodge et Paul Taylor, « Doesn’t the Bible Support Slavery? » dans The New Answers Book 3 (Green Forest : Master Books, 2010). Voir également Tackett, The Coming of Terror, 313. ↩︎
76. Par exemple, Melvin Edelstein, The French Revolution and the Birth of Electoral Democracy (Londres : Routledge, 2016). ↩︎
77. Cela ne veut certainement pas dire que les motifs derrière la montée du protestantisme anglais et la « Glorieuse Révolution » étaient principalement bibliques, ni que les chrétiens professants engagés dans cette révolution (et surtout ses suites) ont toujours agi de manière cohérente avec une vision biblique du monde. Cependant, il est clair que les changements qui ont conduit à un gouvernement plus démocratique en Angleterre ne se seraient pas produits comme cela a été le cas sans le contexte de la Réforme. Plusieurs analyses de la contribution complexe de la Réforme au développement politique en Europe sont résumées dans Becker, Sascha O., Steven Pfaff, et Jared Rubin, “Causes and Consequences of the Protestant Reformation”, Explorations in Economic History 62 (2016) : 1–25. ↩︎
78. Parmi les exemples célèbres de tels réformateurs en Angleterre, citons William Wilberforce, Hannah Moore et Lord Shaftesbury. De plus amples informations peuvent être trouvées dans Eric Metaxas, Amazing Grace: William Wilberforce and the Heroic Campaign to End Slavery (Grand Rapids : Zondervan, 2007) ; Eric Metaxas, Seven Women: And the Secret of Their Greatness (Nashville : Thomas Nelson, 2015) ; et David Furse-Roberts, The Making of a Tory Evangelical: Lord Shaftesbury and the Evolving Character of Victorian Evangelicalism (Eugene : Wipf and Stock, 2019). ↩︎
79. Francis Schaeffer, How Should We Then Live? (Old Tappan : Revell, 1976), 121. (Notons que Francis Shaeffer a malheureusement adopté une position compromise sur l’âge de la terre, bien que son analyse philosophique de la culture occidentale reste extrêmement pertinente. Pour plus d’informations, voir Calvin Smith, « A Tale of Two Prophets« , Answers in Genesis, 19 octobre 2020, https://answersingenesis.org/blogs/calvin-smith/2020/10/19/a-tale-of-2-prophets/). ↩︎
80. Voir la note de bas de page 5. ↩︎
81. Karl Marx et Fredrich Engels, The German Ideology, Part One, with Selections from Parts Two and Three, édité par C. J. Arthur (New York : International Publishers, 1972), 97. ↩︎
82. Julia Shapiro, « Storming of the Cults: A Revolutionary Remembrance », TheHumanist.com, 14 juillet 2020, https://thehumanist.com/commentary/storming-of-the-cults-a-revolutionary-remembrance. ↩︎

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A propos de l’auteur

Patricia Engler est conférencière en apologétique chrétienne, auteure et animatrice de podcasts pour Answers in Genesis. Elle a rejoint AiG-Canada en tant que conférencière, rédactrice et coordinatrice de la sensibilisation des jeunes en 2019 avant d’être transférée à AiG-US en 2022. Elle est également intervenante pour Answers News et co-anime Zero Compromise, le podcast d’AiG pour les jeunes adultes.

Après avoir cessé de faire l’école à la maison et obtenu une licence en sciences, Patricia Engler a parcouru 360 degrés autour du monde en 180 jours pour documenter l’impact de l’université sur la foi des étudiants chrétiens. Les principales conclusions de cette recherche sont disponibles dans le livre de Patricia Engler, Prepare to Thrive: A Survival Guide for Christian Students). En 2022, elle s’est lancée dans un deuxième voyage pour étudier l’histoire et les conséquences du marxisme en Europe. Ces deux voyages ont servi de base à des séries d’enseignement distinctes disponibles sur le blogue de Patricia Engler. Elle poursuit actuellement une maîtrise en bioéthique afin d’aider les chrétiens à réfléchir de manière biblique aux questions relatives au caractère sacré de la vie et aux technologies émergentes.

Pendant son temps libre, on peut souvent trouver Patricia Engler en train de s’aventurer à l’extérieur, d’explorer des routes secondaires, de dessiner, de lire ou de jouer du ukulélé.